Deducția eshatologică a Occidentului

 

§59. Deducția sintezei orizontale și a sintezei verticale.

 

La un prim nivel, timpul este cantitate, adică unitatea mărimii continue cu mărimea discretă și inseparabilitatea momentelor succesiunii: sinteza trecutului cu viitorul în fluența prezentului. Această fluență este mișcare vectorială în puntea trecutului cu viitorul, sinteza orizontală fiind unitatea și structura trecerii (trecutul fiind întotdeauna viitorul care a trecut). Dar succesiunea ordinală (a momentelor) evoluează în simultaneitatea cardinală (a întregului șir) ¹. Deci sinteza orizontală (mobilă) are loc ea însăși în sinteza verticală (imobilă). Există totodată o identitate (formală nu și materială) între cardinal și ultimul ordinal, adică o identitate între ultimul prezent temporal (din succesiune) și Prezentul atemporal (al întregii succesiunii). Sfârșitul timpului ar echivala deci cu sfârșitul succesiunii sau cu sistarea sintezei temporale a trecutului cu viitorul într-un prezent fără viitor — prezentul final și totodată ultimul ordinal. Acest ultim ordinal al seriei coincide însă cu cardinalul întregii mulțimi care apare (din intra-temporalitatea succesiunii orizontale) ca fiind tot un viitor — dar vertical. Simultaneitatea întregului (tota simul) apare ca și cum ar fi un viitor — doar supraordonat viitorului succesiunii ordinale.

 

Astfel, dispariția viitorului orizontal al ultimului ordinal coincide cu apariția viitorului vertical al cardinalului însuși. Dar, în realitate, cardinalul stă pentru atemporalitatea totalității ce subsumează logic temporalitatea seriei, deci pentru sinteza verticală (atemporală) a întregii sinteze orizontale (temporale). A contrario deci: desfacerea eshatologică a sintezei temporale orizontale (adică a lapsului temporal definit de antero-posterioritate) va suspenda ultima clipă, ce nu va mai progresa spre viitor, dar nici nu va mai regresa spre trecut ².

 

Din contră — viitorul vertical advine în ultimul prezent sau cardinalul advine în ultimul ordinal revelând întreaga serie ca totalitate parcursă. Consumarea viitorului orizontal (al ultimului prezent temporal) și advenirea viitorului vertical (al prezentului atemporal) efectuează astfel saturația parousiacă a întregii serii temporale, toată succesiunea trecută devenind simultaneitate prezentă: anamneza totală sau „veșnica pomenire” a istoriei în Eshaton. Advenirea viitorului vertical în prezentul orizontal consumă sinteza orizontală a trecutului cu viitorul prin sinteza verticală definitivă a sintezei orizontale procesuale, efectuând totalizarea cardinală a seriei ordinale prin interiorizarea și actualizarea temporalității însăși în propriul ei întreg atemporal ³. Din perspectivă atemporală, întregul trecut consumat era un prezent însumat. În consecință, sinteza orizontală este structura temporalității ca sinteză procesuală permanent deferită, în timp ce sinteza verticală face posibil sfârșitul timpului ca totalizare a seriei. Sinteza orizontală a istoriei se poate deci desăvârși doar în sinteza verticală a eshatologiei ⁴.

 

 

§60. Deducția metafizică a istoriei.

 

Temporalitatea ciclică specifică ontologiilor arhaice (păgâne) a fost înlocuităîn metafizica biblică de temporalitatea lineară. Într-un timp cosmic viitorul este tocmai trecutul, restaurarea fundamentului. Abia într-un timp istoric viitorul este anti-trecutul, dezvoltarea fundamentului. Timpul cosmic este timpul naturii, iar timpul istoric este timpul spiritului. Eterna reîntoarcere este pulsația comosului prin care totul se conservă în mișcare. În conceptele deduse anterior putem spune că abia metafizica biblică aduce conceptul sintezei verticale în timp ce metafizica arhaică se oprea la sinteza orizontală. Dezvoltarea Spiritului este unitatea progresiei orizontale cu progresia verticală. Noul este frontul mobil al vectorului istoric care se mișcă de la Vechiul Legământ la Noul Legământ și la corolarul lor rezultativ: Apocalipsa – de la cosmogeneza (care declanșează sinteza orizontală) la eshatogeneza (care consumă sinteza verticală). Această distincție elementară asigură deducția structurii și genezei Occidentului. Sensul istoriei în creștinism implică:

 

Sinteza suspensivă (prefigurativă) a prezentului orizontal (istoric) cu Viitorul vertical (eshatologic). Sinteza succesivă a prezentului orizontal cu viitorul orizontal nu este deci efectul unei cauze eficiente active ci efectul unei cauze finale retroactive. Viitorul orizontal nu este rezultatul trecutului orizontal, ci rezultatul afectării prezentului orizontal prin Viitorul vertical. Caracterul adevenirii viitorului diferențiază deci temporalitatea mesianică (în care s-a declanșat sinteza verticală) de temporalitatea liniară (în care operează doar sinteza orizontală). Conceptul creștin al istoriei devine conceptul occidental al istoriei, ca progresie teleologică în interiorul suspensiei mesianice.

 

Sinteza sinergică a libertății finite cu providența infinită. Sinteza sinergică apare subiectului pre-revelațional ca opoziție a libertății cu necesitatea — dar numai în sensul ca libertatea divină pare fatalitate pentru libertatea umană dacă conlucrează cu ea. În fond, nu este un raport între libertatea subiectivă și o necesitate obiectivă, ci un raport între subiectul finit și Subiectul infinit. Deoarece, în sine, libertatea infinită nu este contingentă (adică libertate electivă ergo defectivă ce nu are conținut interior ci caută un conținut exterior). Libertatea divină are temeiul în sine fiind astfel autonecesitate divină. Istoria sinergică este astfel rezultantă vectorială a libertății providențiate cu libertatea providențiantă, deci a alegerilor libertății mici în planul libertății mari — planul creației (divine) continuându-se în planul istoriei (divino-umane) prin care omul intervine în mod demiurgic în creația divină ⁵.

 

Filosofia istoriei caută astfel meta-ordinea haosului aparent trecând de la chron-istorie la logo-istorie, de la hazardul libertății mici la Logos–ul libertății mari actualizat ca ordine logică ce cucerește progresiv haosul empiric al istoriei. Filosofia istoriei nu va vorbi fără concept despre mitul originilor sau mitul eshatologic, căci începutul și sfârșitul sunt co-necesare finitudinii, indiferent de schematizările acestei unități logice pentru care sfârșitul este necesitatea începutului însuși. Cartea lui Daniel este primul „tratat” de filosofie a istoriei care descrie logica creșterii și descreșterii imperiilor — logică intra-istorică circumscrisă însă de meta-istoria biblică a suspensiei metafizice dintre Geneză și Apocalipsă. Filosofia istoriei este deci istorio-sofie ce sesizează manifestarea unui logos în seria evenimentelor sub forma unui plan înzestrat cu scop, sensul istoriei fiind entelehia dintre scopul proiectiv și scopul rezultativ. Prin urmare istoria ca ordine vectorială supra-evenimențială este subprodusul corpului ecclezial – depozitar al conceptului suspensiei metafizice dintre început și sfârșit. În consecință următoarea deducție trebuie să obțină subiectul revelației, adică subiectul colectiv ecclezial proiectat în suspensia mesianică. Dacă suspensia metafizică definește istoria nu ca relație de la Principiu la ultima consecință, ci ca raport metafizic de la Principiu la Principiu (adică timpul creației = Saeculum augustinian), suspensia mesianică este inerția intra-istorică dintre christologie și eshatologie (adică timpul ecclezial sau „timpul rămas” paulin).

 

 

§61. Deducția eccleziologică a istoriei.

 

Timpul mesianic este efectul afectării prefigurative a sintezei orizontale de către sinteza verticală. El este astfel conștiința dar și travaliul anticipativ al sintezei verticale. Eccleziologia descrie unitatea subiectului revelației cu obiectul revelației, mai precis unitatea subiectului receptiv al revelației cu Subiectul emitent al revelației ca o comunitate teandrică sau sinteză a istoriei cu supra-istoria. În consecința structurii divino-umane, ea se divide logic în două epoci metafizice: 1. Ecclesia militans (intra-istorică) și 2. Ecclesia triumphans (supra-istorică). Biserica luptătoare luptă intra-istoric contra „stăpânitorilor acestei lumi” — forțe eonice negative. Metafora militantă descrie deci noomahia sau războiul nevăzut purtat de homo viator pelerin intra-mundan cu vector supramundan (deci implicit contramundan). Fenomenologic este un război contra păcatului subiectiv (ca efect) dar ontologic este un război contra principiului malefic obiectiv (drept cauză). Victoria intra-istorică în războiul nevăzut încetățenește subiectul în „statul divin” al bisericii supraistorice unde se bucură de eternitatea eshatologică de tip contemplativ și beatific. Separația celor două epoci metafizice ale Bisericii nu exclude totalitatea ei caracterizată de communio sanctorum sau coprezența invizibil-vizibilă a celor două părți metafizice ale totalității eccleziale. Deși despărțiți de bariera morții trupești creștinii de dincolo și de dincoace stau uniți în Ecclesia orans. Istoria devine deci inteligibilă ca Ecclesia dialectica sau parte intra-istorică a totalității eccleziale.

 

În consecință, esența istoriei este expectatio Adventus. DAR: „Părăsind această lume, Hristos făgăduise grabnica sa reîntoarcere. Și totuși, s-au scurs o mie de ani și nu s-a întâmplat nimic. Nici interpretarea literală, nici interpretarea alegorică a Apocalipsei, nu scăpau neafectate de acest non-eveniment” ⁶. Parousia, evenimentul așteptat de Biserica primară — nu s-a produs. Timpul ecclezial este timp mesianic suspensiv sau schematism eccleziologic între christologie și eshatologie ⁷ adică între catabaza intraistorică a Eternitații și anabaza supraistorică a istoriei. Biserica este corpul teandric, trup onto-istoric ancorat în sfârșitul supraistoric al istoriei. Timpul mesianic este sinteza prezentului disparent cu viitorul emergent. Dar azimutul timpului mesianic este coincidența finală dintre viitorul orizontal și Viitorul vertical, adică dintre ultima clipă istorică și eterna Clipă eshatologică, între istoriofanie și eshatofanie — închiderea kenozei în glorie, Agnus Dei Pantokrator. Parusia este supra-afirmația infinită ce inundă negativul interstițial al temporalității. Revoluția eshatologică este trecere de la noaptea timpului la lumina Eternității. Până atunci, Biserica este stabilizarea așteptării Evenimentuluimesianic.

 

Dar Evenimentul așteptat al creștinismului primar nu s-a realizat iar această non-realizare (teologică) a constituit temporalitatea teleologică a noii civilizații europene ca subprodus politic al noii teologii: timpul conceput ca decalaj stabilizat între așteptare pasivă și așteptare activă a punctului final. Răspunsul la misterul teologic al decalajului mesianic din superpoziția Evenimentului (christologic) cu Non-evenimentul (eshatologic) este: întârzierea indeterminată a sfârșitului iminent, ce caracterizează nașterea Europei ca timp al deferirii și raționalizării Non-evenimentului, adică drept Ev Mediu vertical dintre Vechiul Legământ și Apocalipsă. Această deferire este sinteza precară a 1. așteptării pasive (a nerăbdării reținute) cu 2. așteptarea activă (a urgenței dezlănțuite). Europa se naște deci ca 1. suspensia sau contradicția deferită a pasivității eshatologice (verticale) cu activitatea revoluționară (orizontală). Dar înscrierea orizontală a Ecclezieiexpectans nu poate lua doar forma detașării metafizice (care nu ar face decât jocul activității revoluționare), ci trebuie să ia totodată forma activității contrarevoluționare. Europa devine astfel: 2. Contradicția orizontală a activității revoluționare (accelerative) cu activitatea contrarevoluționară (katehontică). Altfel spus, structura verticală (speculativă) a istoriei determină și explică structura orizontală (dialectică) a istoriei.

 

 

§62. Deducția epocalității istoriei.

 

Odată efectuată divizarea eccleziologică în eonul intra-istoric (al sintezei orizontale) și eonul supra-istoric (al sintezei verticale) se impune mai departe divizarea epocală a eonului intra-istoric însuși. Expectatio Adventus este caracterizată de opoziția (militans) conținutului supramundan cu cel mundan. Lupta cu lumea este o luptă cu acest veac, acest eon sau cu saeculum: cu păcatul ca simptom și cu principalitațile lumii ca sursă. Opoziția stabilizată dar nerezolvată dintre idealitatea eshato-faniei eccleziale și realitatea ei cripto-istorică este deci o dialectică în interiorul sintezei orizontale ca anticipare a sintezei verticale. Biserica este deci intermediar epocal între primul Advent și al doilea Advent. Dar tendința istorică a Occidentului a fost traducerea războiului interior într-un război tot mai exterior, adică tentația gnostică de a înlocui un război cu sufletul printr-un război cu lumea. Căci sarcina originară era reforma sufletului: reforma interiorității sau metanoia, dar ea devine reforma exteriorității sau paranoia. Reforma interioară conduce în mod organic (implicit) la reforma exterioară, însă reciproca nu este valabilă. Observăm în mișcarea Occidentului o lege consecventă de trecere de la interioritate la exterioritate, de la lupta cu sine la lupta cu lumea, deci de la credință la gnoză, modernitatea fiind trecerea „progresivă” de la metanoia (teologică) la paranoia (politică). Conștiința automișcării Occidentului descrie procesul exteriorizării ca progres, dar din punctul de vedere al interiorității acesta este un regres. În funcție de modalitatea rezolvării opoziției rezultă următoarele momente:

 

 

(1) transformarea lumii prin reforma ecclezială (reforma interioară ortodoxă). Așteptarea este pasivă și sfârșitul istoriei este trăit intra-ecclezial ca împlinire anticipativă a conținutului supraistoric, ca și communio sponsalis sau unire mistică nupțială a Logos-ului întrupat cu comunitatea sfinților. Experiența acestei participații are loc ca reformă interioară sau metanoia permanentă a sufletului în repetiția sacramentală a confesiunii (negative) și euharistiei (pozitive). Identificarea Mileniului cu Biserica a carantinat milenarismul în substructura civilizației europene. Milenaritatea Eccleziei (conservată în ortodoxie și catolicism) înseamnă că Biserica este deja eonul spiritual simbolizat în domnia milenară – nu Mileniul apocaliptic ca regnum mundi viitor. Lumea (imanența) este identificată aici în sufletul însuși (ca Weltlichkeit cu rădăcină transcendentală. Astfel mundaneitatea trebuie dezrădacinată din sufletul însuși, opoziția fiind eminamente spirituală. Accentul absolut cade pe vita contemplativa și deci idealul ruperii de lume este ideal monastic. Ortodoxia a neutralizat milenarismul prin alegorizarea și interiorizarea conceptului Împărăției în eshatologia mistică a lui Origen. Și Augustin a spiritualizat Mileniul: nu futura regnum mundi ci regnum Christi în Civitas Dei (ca dominiumspiritualis) și autoritate indirectă a lui Civitas Dei față istorie ca saeculum inter-adventic caracterizat de coexistența reziduală a binelui cu răul. Victoria amilenialismului augustinian contra milenarismului a fost însă dublată la Augustin de un „dezvoltaționism” eccleziologic care va submina încet unitatea creștinătății prin „progresul doctrinar” al cărui precipitat va fi doctrina catolică oficializată în reforma gregoriană.

 

(2) transformarea lumii prin reforma ecclezială (reforma exterioară heterodoxă — catolică). Așteptarea pasivă ortodoxă lasăprogresiv locul unei așteptări active încurajate de „dezvoltaționismul” ecclezial augustinian și în triumful reformei gregoriene care aduce un nou răspuns la taina Non-evenimentului: „Oamenii revoluției papale au avut profetica intuiție că, dacă Hristos nu revenise în această lume, era pentru că lumea devenise prea rea pentru ca El să se poată gândi să-și facă din ea reședința. Şi că oamenii erau singurii responsabili de această situație” ⁸. Așteptarea începe să se obiectiveze trecând, deși deocamdată fără excludere, de la mistica sacramentală a interiorității la activitatea morală pe terenul exteriorității. Catolicismul va exprima această dualitate ca echilibru aristotelic între vita contemplativași vita activa, prin coexistența în cadrul catolic a spațiilor monnastice „dianoetice” cu cele „etice”. Totuși din acest moment se consacră dubla sarcină a reformei interioare și exterioare în locul primatului contemplativ al ortodoxiei originare.

 

(3) transformarea lumii prin reforma contra-ecclezială (reforma exterioară heterodoxă — protestantă). Așteptarea activă catolică lasă mai departe locul așteptării active protestante care începe să identifice însăși Biserica (sau suspensia mesianică dintre începutul sfârșitului și sfârșitul însuși) ca obstacol și exterioritate, convertind-o în obiect opozițional (Gegen-stand) al reformei exterioare — alături de sufletul însuși. În plan interior însă, reforma sufletului va fi neglijată ca simplă convertire la conșiința predestinării – cei ce criticau cultul sfinților și ierarhia sacramentală considerându-se ei înșiși sfinții a priori ai bisericii invizibile. În plan exterior, reforma Bisericii va trece rapid în milenarism (ca depășire revoluționară a Bisericii real-existente). În cadrul milenarismului anti-eclezial, tradiția lutherană a distins chiliasmus subtilis (așteptarea unei împărății spirituale unde Fiul conduce prin Duhul) de chiliasmus crassus (așteptarea unei împărății lumești ca regnum mundi) ⁹ dar în ambele cazuri se forțează transcenderea Bisericii real-existente în numele utopiei teo-politice. Mileniul succede transcenderii palingenezice a Bisericii-realizate, astfel că idealul-realizat al Bisericii este opus negativității perfecțiunii ca pozitivitate imperfectă. Milenarismul este inerent anti-ecclezial, de la milenarismul protestant (subtil spiritual și apoi brut politic) la milenarismul iluminist (politic iacobin și apoi moral kantian) ¹⁰. Istoria politică a Europei va fi astfel rezultanta coliziunii milenarității eccleziale (ca ideal-real) cu milenaritatea anti-ecclezială (ca ideal-ireal), sau compoziția vectorială a răbdării pasive cu nerăbdarea activă.

 

 

(4) transformarea lumii prin revoluția contra-ecclezială (reforma exterioară, iluministă). În fine, așteptarea mileniului politic lasă direct locul activității revoluționare dedicate suprimării lumii vechi în numele lumii noi. Definim modernitatea ca deturnare orizontală a schematismului ecclezial vertical, atât în planul interiorității, cât și în planul exteriorității:

 

i) Reforma interiorității. Reforma sacramentală a sufletului și urcușul („progresul”) mistic pe „scara raiului” sau theosis sunt secularizate în mitul perfectibilitații infinite a omului (Lessing, Condorcet, Rousseau, Kant etc.). Progresul ca unire cu Absolutul este resemnificat într-un progres ca unire cu rațiunea.

 

ii) Reforma exteriorității. Dacă Reforma protestantă concepe sfârșitul ca reformare teologică a Bisericii, Revoluția iluministă concepe sfârșitul ca revoluționare politică a lumii. Istoria este condamnată la terminare în numele perfecțiunii, Utopia orizontală fiind mistificarea Eshatologiei verticale. Revoluția este tautologică deoarece idealul ireal (inexistent) este prin definiție imaculat față de idealul-realizat (afectat). Revoluția iluministă nu este decât ultimul stadiu al secularizării hiliasmului cras al protestantismului ca împărăție terestră politică (de la taboriți, la Cruciada populară, Thomas Münzer sau anabaptiști). Este deci clară tendința istorică a Occidentului de transcripție constantă a reformei interioare în reformă exterioară. Catolicismul a fost reformarea gregoriană (post-schismatică) a ortodoxiei (pre-schismatice) a Marii Biserici. Renașterea a fost reforma reformei gregoriene. Reforma lutherană a fost atât reforma reformei renascentiste cât și reforma reformei gregoriene. Iluminismul a fost reforma reformei protestante, în timp ce postmodernismul este reforma reformei iluministe. Aceasta „revoluție permanentă” derivă din incapacitatea „umanității europene” de a asuma și de a privi în ochi suspensia mesianică, precum și din caracterul infinit al sarcinii rezolvării suspensiei (accesibilă numai sintezei verticale).

 

Dar christologia nu este (încă) identică cu eshatologia ci ele sunt începutul sfârșitului versus sfârșitul însuși al istoriei. Indeterminarea acestei sarcini testează limitele răbdării finite. Opusul dispoziției spre reformă interioară (proprie Bisericii originare) este însă nerăbdarea ce forțează abolirea opoziției din urgența unui sentiment uman al justiției divine. Dar tocmai de aceea nerăbdarea (opusul virtuții petrinice a răbdării) care vrea rezolvarea voluntaristă a contradicției vechiului Adam cu noul Adam va destabiliza aplanarea durabilă a acestei contradicții ce a caracterizat Evul Mediu declanșând astfel seria istorică a modernității: i) Renașterea, Reforma, Revoluția — pe axa temporală și ii) Lumea Nouă, înscrierea axei temporale pe axa spațială. Adică erupția milenaristă va genera simultan modernitatea temporală și mondializarea spațială: dubla serie istorico-geografică occidentală în care modernitatea nu este altceva decât colonizarea violentă a timpului iar colonizarea nu este altceva decât modernizarea violentă a spațiului. De aceea trebuie spus că Europa a făcut violență colonială în exterior doar pentru că a făcut violență auto-colonială în interior. Europa a colonizat spațial pentru că s-a autocolonizat temporal. Europa a efectuat revoluția în exterior pentru că a efectuat revoluția în interior. Toate popoarele europene s-au născut din acest proces de autocolonizare voluntară care a fost procesul creștinării prin incinerarea revelațională progresivă a masei mitologice retrogresive.

 

 

§63. Deducția Evului Mediu orizontal din Evul Mediu vertical.

 

Consecința generală a experienței suspensive a Non-evenimentului a fost geneza „medievală” (tranzițională) a civilizației europene. Europa este nașterea lumii noi din moartea lumii vechi. Dar conștiința medievală nu se înțelegea ca medium între Antichitate și Modernitate (cum apare conștiinței moderne retroproiective) ci ca medium între Întrupare și Eshaton (între istoricizarea Eternității și eternizarea istoricității). Numim acest medium: Ev Mediu vertical din care, abia, derivă lapsarian Evul Mediu orizontal — dar nu Evul Mediu ca pre-modernitate definită retroactiv dinspre modernitate ci ca novus aevum nascent și construcție colaterală a noii epoci (politice) în consecința noii epoci (teologice) inaugurate în suspensia Evenimentului onto-istoric al primului Advent cu Non-evenimentul onto-istoric al celui de-al doilea Advent. Noua epocă reflectă conștiința provizoratului unei civilizații imanente organizate pe promisiunea unei eliberări transcendente opuse teologiei politice a Cetății antice. Încorporarea Antichității în Noul Ev (nou eon teologic realizat ca ev politic) a fost posibilă datorită timpului liniar al revelației (deschis în așteptarea Parousiei) și nu putea fi opera civilizațiilor timpului ciclic mitologic (închis în tautologia eternei reîntoarceri).

 

Ideea succesiunii istorice a făcut astfel posibilă resemnificarea și admiterea selectivă a materiei vechii lumi în forma noii lumi. Paradoxul este că Europa s-a născut ca exod al universalului transcendent din universalul imanent al Cetății antice. Europa este astfel mișcare sau trecere permanentizată de la vechiul orizontal la noul vertical, ca repetiție și realizare istorică (cantitativă) a trecerii logice (calitative) ce definește cartea arhetipală a noii civilizații (Biblia ca trecere de la Vechiul la Noul Legământ). Iar conținutul noului legământ este la rândul lui trecere vertical-finală, nu orizontal-epocală. Geneza arheologică se împlinește în Apocalipsa eshatologică, acesta fiind arhetipul sacru ce recapitulează seria vectorială a unei civilizații ce identifică viitorul ca mediu al Eternității. Devenirea are astfel scop și deci sens, dar tocmai de aceea este doar entelehie. Consecința politică a Non-evenimentului fondator al Ecclesiei expectans este Europa civilizațională (nu doar de Vest ci și de Est!) ca o coexistență inerțială a noului cu vechiul, a creștinismului providențial cu păgânismul inerțial, a transcendenței cu imanența.

 

Căci deși Evul Mediu ideal începe ca epocă a sfârșitului istoriei și fervoare a iminenței apocaliptice, Evul Mediu real este tocmai de aceea doar contradicția nerezolvată a vechiului Adam cu noul Adam sau coexistență neconsumată a principiului vechi (imanent) cu principiul nou (transcendent). Contradicția care nu fost ontologic rezolvată (prin abolirea metafizică a imanenței) ci a fost cronologic aplanată (prin deferirea permanentă ca istorie). Vladimir Soloviov a arătat că Evul Mediu nu trebuie înțeles ca epocă totaliter creștină ci ca simbioză agonală între păgânism rezidual (real) și creștinism nascent (ideal) ¹¹ – ecart al spiritului se desprinde agonic din natură fără să reușească deplin. Conceptul triumfal al Evului mediu creștin trebuie ponderat cu intuiția lui Hegel că Ideea reclamă travaliul timpului pentru înscrierea Ideii în real.

 

Vulgata descrie un Hegel optimist ce identifică în Reformă realizarea teologică și în Iluminism realizarea politică a Ideeii însăși. Aceastănaivitate metafizică trebuie ponderată însă de conștiința apocaliptică pentru că Ideea nu se poate realiza plenar ca totalitate infinită într-o parte finită decât printr-o catastrofa logică între finit și Infinit, între timp și Eternitate pe care o numim Apocalipsă (sau sinteză verticală a sintezei orizontale). Deci geneza Europei nu trebuie înțeleasă triumfal ci agonal ca proces al realizării ideii creștine ca idee europeană într-o materie străină refractară, proces al transformării teologiei creștine în politică europeană în suspensia întârzierii nedeterminate a Non-evenimentului fondator, în decalajul mesianic al „timpului rămas” ca suspensie a timpului îngăduit. Resemnificarea timpului rămas în sensul lui Agamben ca timp îngăduit deplasează Apocalipsa de la predestinaționism la sinergism. Altfel spus: subiectul colectiv al umanității poate accelera dar și decelera Apocalipsa.

 

 

§64. Triplul schematism occidental.

 

Kant pornește de la antropologia transcendentală a coexistenței principiului bun cu principiul rău în natura (inteligibilă) a speciei umane. Această coexistența poate fi rezolvată numai printr-o victorie a principiului bun asupra principiului rău. Această victorie este reprezentată ca o înstăpânire graduală a principiului bun pe Pământ: „Biserica universală se înfăţişează ca un stat etic al lui Dumnezeu şi se apropie fără încetare, după un principiu bine stabilit, care este unul şi acelaşi pentru toţi oamenii din toate timpurile, de realizarea completă a aceluiaşi” ¹². Kant a introdus termenul de schematism pentru a explica modul cum imaginația transcendentală mediază între abstracția conceptului pur și concretitudinea intuiției empirice, printr-o schemă care este omogenă atât cu conceptul, cât și cu intuiția, fiind mai concretă decât conceptul dar mai abstractă decât intuiția. Ulterior a aplicat același termen pentru a descrie comunitatea ecclezială ca intermediar între temporalitate și atemporalitate, între istorie și eshatologie, Biserica vizibilă fiind pentru Kant schema Bisericii invizibile.

 

„Este deja un început al stăpânirii principiului bun şi un semn că „împărăţia lui Dumnezeu a venit printre noi” când, de asemenea, se începe doar cu difuzarea publică a principiilor constituţiei acesteia; căci în lumea inteligibilă ea există deja” „este de aşteptat să se realizeze nestingherit o apropiere tot mai mare de acea biserică care să îi unească pe toţi oamenii pentru totdeauna, şi care este reprezentarea vizibilă (schema) a unei împărăţii a lui Dumnezeu pe pământ” ¹³.

 

În funcție de regimul topologic și teleologic al istoriei (ca timp al Occidentului) distingem trei schematisme: 1. vertical, 2. vertical-orizontal și 3. orizontal, corespunzând eshatologiei, milenarismului și utopiei. Aceste trei schematisme ca modalități de a „rezolva” structura dialectică a istoriei definesc totodată trei temporalități sau trei epoci istorice.

 

 

Fragment din cartea „Sfârșitul istoriei”, de Vlad Mureșan, în curs de apariție la Editura Eikon.

 

 

Sursa foto: Albrecht Altdorfer, Alexanderschlacht (Bătălia lui Alexandru la Issos, 1529), Wikipedia.

 

 

Despre autor

1. „Fiecare număr are două accepțiuni: una ordinală, care vizează diversitatea, alta cardinală care privește unitatea (…) În termenii teoriei mulțimilor, cele două accepțiuni ale lui arithmos se confundă însă cu proprietățile de ordinalitate și de cardinalitate ale oricărui număr. Cardinalitatea numărului ar reveni, în calitatea sa de ho pote, lui Unu însuși (to hen) (…) numărul intră în definiția timpului doar în calitatea lui ordinală de divers (…) fața de monadele ordinale, Numarul e tocmai cel care le învăluie (…) Orice succesiune temporală este predeterminată de cardinalitatea anterior-posteriorului”, Virgil Ciomoș, Timp și Eternitate, Paideia, 1998, p.59-60[↩]
2. Va fi adevăratul Verweile doch! (obiectiv, necesar și universal – adică eshatologic, nu subiectiv, contingent și particular – adică faustic).[↩]
3. Interpretarea lui Kojève la Hegel nu poate fi luată în serios datorită primitivității cu care conținutul speculativ este pur și simplu mutilat analitic: „Hegel a făcut un imens progres identificând Conceptul și Timpul (…) A nega că Conceptul este etern, a spune că el este Timp, înseamnă a nega că Omul ar fi nemuritor sau etern” (p. 407).  În realitate speculativul este gândirea identității contrariilor. Identitatea Conceptului cu Timpul nu înseamnă „negarea eternității Conceptului” ci înțelegerea 1. eternității Conceptului cu tot cu 2. exteriorizarea temporalității din Concept și cu tot cu 3. interiorizarea temporalității în Concept, deci Timpul ca manifestare a Conceptului nemanifest. Conceptul pre-temporal corespunde Eternității protologice (pre-creaționale), timpul este manifestarea creațională iar reinteriorizarea timpului în Concept corespunde Eternitații eshatologice. Obtuzitatea lui Kojève este evidentă – dacă identitatea Conceptului cu Timpul poate fi interpretată unilateral ca resorbție a Conceptului în Timp, ea poate la fel de bine sa fie interpretată unilateral ca resorbție a Timpului în Concept. Astfel că în locul unui temporalism ateist putem infera la fel de ușor un eternalism panteist. Am clarificat sensul capitolului final al Fenomenologiei Spiritului în studiul Ce este cunoașterea absolută?[↩]
4. „Dacă n-ar mai exista nimic afară de ce e individual, nu ar mai exista ceva ce ar fi gândit, ci numai lucruri sensibile. Apoi n-ar mai exista nimic veșnic, nimic nemișcat, căci toate lucrurile sensibile sunt supuse pieririi și sunt mereu în mișcare. Dar dacă nu există nimic veșnic, nu mai poate să aibă loc nici vreo devenire, căci trebuie să fie ceva care devine și din care devine, iar ultimul termen al seriei (din context: ultimul termen în sens regresiv, deci începutul seriei — n.n.) trebuie sa fie ceva nedevenit la care procesul acesta ia un sfârșit, ținând seama că este peste putință ca ceva sa ia naștere din nimic. Dar, dacă există devenire și mișcare, aceste două procese trebuie să aibă un capăt, căci nu exista nici o mișcare care să fie fără sfârșit, ci fiecare are un scop și e peste putință să ia naștere un lucru a cărui naștere este imposibilă, iar ceea ce a luat naștere trebuie să existe atunci când a luat sfârșit procesul devenirii” (Aristotel, Metafizica, III, 4, 999b). În limbajul nostru: nu există sinteză orizontală a devenirii fără început și sfârșit, sinteza verticală fiind unitatea transcendentă seriei.[↩]
5. „Formarea unui popor moral al lui Dumnezeu este deci o operă a cărei înfăptuire nu poate fi aşteptată de la oameni, ci numai de la Dumnezeu însuşi. Ceea ce nu înseamnă că omului îi este permis să rămână inactiv în raport cu această preocupare şi să lase Providenţa să acţioneze, ca şi cum fiecare s-ar putea limita să îşi urmărească şansa sa morală personală şi să poată lăsa totalitatea şanselor speciei umane (conform destinaţiei sale morale) unei înţelepciuni superioare. El trebuie să procedeze mai degrabă ca şi cum ar avea totul în sarcina sa, şi numai cu această condiţie este cazul să spere ca o înţelepciune superioară să îl binecuvânteze şi să încununeze eforturile sale bine intenţionate”, Immanuel Kant, Religia în limitele rațiunii, Ed. All, 2008, p.164[↩]
6. Phillipe Nemo, Ce este Occidentul?, Cartier, 2008, p. 47.[↩]
7. Immanuel Kant, Religia în limitele rațiunii, Ed. All,  București, 2008[↩]
8. Phillipe Nemo, op. cit., p. 48[↩]
9. Jürgen Moltmann, Venirea lui Dumnezeu. Tratat de eshatologie creștină, PUC, 2015, p.219[↩]
10. „Adaosul interpolat în istoria bisericii, care se referă la destinul viitor şi final al acesteia, ne-o reprezintă, în cele din urmă, ca fiind triumfătoare, adică ca învingând toate obstacolele şi ca fiind încununată de fericire chiar şi pe pământ”, Immanuel Kant, Religia în limitele rațiunii, op. cit, p. 203[↩]
11. Vladimir Soloviov, Fundamentele vieții spirituale, Deisis, Sibiu, p. 155-156.[↩]
12. Immanuel Kant, op.cit., p. 193[↩]
13. I. Kant, p. 200[↩]