Vasile Băncilă: Declinul sărbătorii

Ideea de sărbătoare e o idee de organizare totală a existenței. Fiindcă sărbătoarea e o horă gravă de comuniuni cu toată realitatea, cu toate aspectele ei necesare, posibile, imaginabile sau numai bănuite. E o comuniune cu transcendentul; e o comuniune cu natura cosmică; e o comuniune cu societatea; e chiar o comuniune cu lumea animală și vegetală și e, în sfârșit, o comuniune cu tine însuți prin contenirea sau topirea contradicțiilor, decepțiilor, revendicărilor.

 

Această comuniune se înfăptuiește în grade diferite, în raport cu autenticitatea trăirii sărbătorii, însă întotdeauna într’o direcție precisă, care e chiar mersul spre sărbătoare. Sărbătoarea e însuși principiul împărtășaniei generalizate aplicată fastuos în lume. De aici decurg mai multe urmări, formând etica sufletului în sărbătoare.

 

E, mai întâiu, un fel de anonimat personal, care e o participare a persoanei la taina existenței generale și totodată o potențare armonioasă a persoanei prin izvorul de viață al generalului. E, apoi, o relativă stare de asceză, care admite chiar bucurii ale simțurilor, dar le dă o motivare, o sănătate și un saț firesc ușor realizabil, încât devin mai mult momente de prăznuire a duhului, iar corpul capătă oarecum rangul unui al doilea suflet. E, după aceea, un stil de monumentalitate discretă, plină de suplețe și modestie, de pace profundă și vioiciune ingenuă și calmă. Căci participarea la liniile existențiale ale generalului, la constituția lui augustă, nu poate da decât liniște și o umilă prestanță largă.

 

Tradiția românească adevărată cunoaște foarte bine acest soiu de monumentalitate, fiindcă el nu e altceva decât acea bărbătească și suavă cuviință țărănească, ce se explică deci în acest chip, ea fiind nu numai o morală în sensul obișnuit al cuvântului, ci și o ontologie. În sfârșit, e un anume optimism, așezat pe fundații ce nu se pot clinti, deși are conștiința soartei, dramei și suferinței vieții. Un optimism festiv, o jubilare adoratoare prin însăși structura ei, fiindcă omul care trăiește sărbătoarea e un om vital, în legătură chiar biologică cu puterea de viață a naturii, pe care, cu toată spiritualizarea și în ciuda tuturor aparențelor uneori contrare, n’a părăsit-o. Fiindcă își dă seama de plinătatea spirituală a realității, de prezența sensului providențial în lucruri, lumea în care trăim nefiind un haos, ci o casă cu rost. Fiindcă asupra omului se apleacă și îl însoțește această providență, dar mai ales pentru că, indiferent de tine, te bucuri de această putere supremă pentru ea însăși, pentru că ea este, pentru simplul motiv că există.

 

Iată de ce în lumea valorilor sărbătoarea apare în calitate de summum bonum, esența ei trebuind solemn declarată ca însăși rațiunea vieții umane, scopul existenței noastre fiind crearea și valorificarea sărbătorii. Conștiința realității însemnificate și făcută rodnică în om, urmează să fie principiul cel mai adânc de conduită, care să permită omenirii la sfârșitul istoriei sale și, până atunci, individualităților excepționale sub raportul spiritual, poposirea la țărmul de unde începe veșnicia transcendentului. Pentru aceasta însă trebue să ni se dea altă filozofie, decât aceea care ni se servește de obiceiu.

 

Cele două mari poziții filozofice, cari determină felul filozofiilor, sunt după cum pornesc de la realitatea ca atare, realitatea obiectivă, sau de la realitatea eului, realitatea subiectivă. Filozofiile moderne sunt în cea mai mare parte contaminate de perspectiva subiectivistă. Dar pe această cale nu se poate ajunge la sărbătoare, fiindcă eul nu poate adora ceea ce consideră că e în funcție de el. Plecând de la realitatea generală, se poate descoperi eul, dar plecând de la eu nu se poate descoperi niciodată realitatea ca atare în forma ei valabilă, realitatea rămânând întotdeauna, în acest caz, ceva caduc, orice privilegiu sau atribut i se va decerna, secretul existenței ei fiind deținut de eu, care, în fond, e considerat ca singura realitate indiscutabilă. Filozofia lui Descartes, ce are totuși mult obiectivism ca substrat inconștient, poate servi ca un exemplu plin de învățăminte, controversele de interpretare, pe cari le produce, fiind tocmai în legătură cu întrebuințarea metodei eului pentru dovedirea realității generale. Gândirea filozofică modernă e obsedată de «lumea e reprezentarea mea», ceea ce într’un sens mai imediat poate fi adevărat; dar, în fond, lumea nu e reprezentarea mea, fiindcă nici eu nu sunt al meu: o temă asupra căreia filozofia modernă, cele mai adesea, nu a voit să mediteze. Fructul e produsul pomului, dar totul se reduce aici? Desigur, se poate obiecta că în afirmația «eu nu sunt al meu», se presupune existența absolută a ceva mai mare, căruia îi sunt subordonat, adică se presupune existența a ceva deocamdată nedovedit. Aceasta e adevărat, dar n’are nici o însemnătate, căci orice metafizică e, în cele din urmă, o chestiune de opțiune. Felul opțiunii e plin de tâlc și revelează spiritul unui om sau al unei epoci.

 

Când Descartes spunea «cogito ergo sum», opta de fapt pentru eu. Realitatea cea mai imediată e «cugetarea», iar nu «cuget». Dela cugetarea în sine, dela ideile ca atare, succesive și mai ales impersonale, nu se poate nici într’un caz trece la eu. Filozofia nu începe decât când începi să te îndoiești, dar de ce să te îndoiești de realitatea obiectivă, iar de eu să nu te îndoiești, când, de fapt, este și el exterior intuiției imediate? Ceea ce înregistrăm noi, în chip nemijlocit, e o succesiune de densități și stări, iar de aici nu putem scoate nici o lume externă și nici o lume a eului. Dacă însă filozofia începe prin a se îndoi, ea nu se împlinește decât când a ajuns la credință. Și avem cel puțin tot atât drept să optăm pentru credința în realitatea primordială și suverană a realității generale, care are pe deasupra avantagiul că poate duce și la lumea eului și la cea mal armonioasă valorificare a acestuia. Subiectivismul filozofilor e cauza principală pentru care oamenii, de când au ieșit din stadiul societății patriarhale, din somnul etnografic și religios, care însă înlesnea visul transcendentului și încadrarea în curentul realității adânci – n’au mai putut avea o doctrină care să se impună mai mult timp și unei zone largi. De atunci viața a câștigat în inițiative și forme, dar a pierdut în vrednicie.

 

Procesul subiectivizării și autonomizării conștiinței trebue pus în legătură mai ales cu Renașterea, deși el a început mai înainte și s’a consumat după aceea și deși peisagii analoage în semnificații spirituale cu Renașterea, au mai fost în istoria culturii umane de câteva ori. Dar niciodată n’au fost atât de radicale, de lucide, n’au avut un ecou atât de persistent și niciodată nu s’au întins la un număr atât de mare de oameni. De aceea în Istoria omenirii, într’un viitor îndepărtat, s’ar putea ca Renașterea să fie socotită ca un moment despărțitor a două mari epoci. Semnificația adâncă a Renașterii este tendința ieșirii din realitate a omului, a degajării de realitatea ontologică așa cum corpurile pierd căldură atunci când sunt izolate de focar, este acosmizarea omului și, ca virtualitate principiară, drumul spre moarte. Trebue adăogat însă că mizeria n’a fost pentru Renaștere, ci pentru noi cei de azi.

 

Oamenii din Renaștere puteau să-și joace caii pe drumurile și imașurile individualismului, căci ei aveau încă adâncimea și sănătatea omului natural și a omului fecundat spiritual de Evul Mediu. Libertatea de spirit și adâncimea fondului s’au unit atunci pentru a da condotieri de rasă tare ai culturii sau acele exemplare de uriași ai duhului, cari sunt tot atâtea titluri de mândrie legitimă a speciei noastre. Noi însă suntem departe de posibilitățile Renașterii și facem experiența individualismului dus la extrem. În om sunt de la început aceste două tendințe: tendința spre încadrare și adorare, și tendința spre emancipare și individualizare.

 

Chiar în societățile cele mai etnografice și mai religioase sunt svâcniri de revoltă individualistă, cari revelează dubla natură primordială a omului. În aceste societăți, însă, manifestarea individualistă rămâne ceva individual, nu colectiv, ceva sporadic, care produce uimire și aproape spaimă, deși ceva secret din om tresaltă cu acest prilej. Pe când în societatea noastră, forma individualistă are caracter colectiv. Această caracteristică a fost inițiată mai ales în epoca Renașterii. Cine vrea să înțeleagă psihologia vremii noastre și chiar propria sa psihologie – căci toți suntem azi mai individualiști decât ne închipuim – e obligat sa studieze Renașterea, care ne-a eliberat certificatul de naștere.

 

Individualismul Renașterii s’a manifestat odată cu începuturile științei moderne.

În domeniul teoretic sau al cunoașterei, procedarea modernă a insistat asupra următoarelor Forme:

 

1. Explicarea de la imediat la imediat. Este forma cea mai specifică de înțelegere modernă. Cauzalismul modern, atât de desvoltat, rezultă din această înclinare de a raporta orice fenomen la altul cât mai apropiat de el în timp sau spațiu.

 

2. Explicarea de la inferior la superior. Poate cea mai mare bucurie a omului modern a fost când a crezut că a explicat complexe superioare prin cauze primitive! O doctrină religioasă sau filozofică e pusă pe seama unei nemulțumiri de ordin fizic, senzual, de exemplu. Caracterul elenic e pus în legătură cu culoarea atmosferei și forma pământului, ceea ce, dacă reprezintă o parte de adevăr, nu reprezintă totuși esențialul. Un aspect al acestei procedări, e tendința de a căuta corelate sau substituturi de realități, cu caracter simplu sau ușor accesibil, pentru a studia realitățile substituite. Astfel, nervii țin locul psihicului, craniul ține locul minții, urechea ține locul… caracterului, scrisul ține locul temperamentului sau chiar al sufletului, starea sensibilității cutanee ține tocul gradului de oboseală, forma exterioară a moravurilor ține focul moralei. Logica pozitivă nu disprețuește exercițiul comod. Aceasta face că adesea a explica înseamnă a primitiviza.

 

3. Explicarea prin descompunerea totului. Dacă apa e descompusă în hidrogen și oxigen, aceasta se socotește o explicare complectă. Și cu toate acestea e vădit că apa ca existență aparte, în sine, nu are nimic comun cu componentele sale. Dacă, prin absurd, apa s’ar putea produce din carbon și clor, ar fi același lucru. Mai mult, apa, atât timp cat rămâne apă, e un corp tot atât de simplu cât și hidrogenul sau oxigenul! Nu e așa pentru chimie, dar pentru logică nu poate fi altfel. Din faptul că apa se produce în anume împrejurări constante și dispare în alte împrejurări tot atât de constante, nu înseamnă că-i cunoaștem natura. Dar cunoașterea modernă se interesează mai mult de raporturi și succesiuni.

 

4. Explicarea în cerc vițios. De exemplu se spune, formal sau implicit: sufletul e colecția stărilor sufletești, iar stările sufletești sunt modificări ale sufletului. Acest fel de a înțelege se întâlnește mai des decât s’ar crede.

 

5. Explicarea prin abuz de ipoteze, de teorii. Ipoteza își are rolul ei însemnat și indispensabil, dar crearea de ipoteze risca să devină și ea o industrie.

 

6. Explicarea cu caracter logic impur ori hibrid. Nu e rar ca un pozitivist să se extazieze în fața «minunilor» naturii sau să exclame satisfăcut: «are natura grijă!». E aceasta o logică pozitivă curată sau e un apel deghizat la logica mistică?

 

7. Explicarea prin interdicție. Psihologul interzice preocupările despre ființa mai adâncă a sufletului, deși toată direcția, pe care o va lua înțelegerea faptelor psihice, e în legătură cu concepția despre suflet ca întreg. E destul să amintim cazul inconștientului, care nu poate fi lămurit dacă nu se pune problema resorturilor ultime ale sufletului. Studiezi psihologia, dar ce e mai interesant să știi – sufletul – nu e voie căci e tabu. Iar logica interdicțională se obișnuește atât de mult cu acest «veto», pe care-l pune, încât ajunge, în practică, să considere ca și explicat ceea ce a fost interzis.

 

8. Explicarea prin intervenția viitorului. În sfârșit, când gândirea modernă nu reușește să lichideze o explicație nici prin ipoteze și nici prin logică impură sau interdicțională, recurge la serviciile, întotdeauna generoase, ale viitorului. E aici un fel de logică prin suspensie sau logică viitoristă. Se spune: «în stadiul actual al problemei, nu putem să ne pronunțăm; viitorul însă va aduce lumină și aici». Ceea ce e cinstit lucru, însă încrederea în viitor capătă uneori un aspect prea idolatru și, pe de altă parte, se uită că sunt anume cunoașteri, cari nu pot aștepta, fiindcă fac parte din respirația vieții însăși. Conștiința nu poate considera ca oarecum explicat ceea ce e pus în cutia de scrisori a viitorului. Printre oamenii de știință sunt oameni triști sau oameni resemnați, cari s’au învățat cu toate renunțările, după cum sunt și oameni foarte optimiști. Viața însă nu e nici atât de tristă și nici atât de optimistă. De aceea sunt domenii, în cari ea vrea neapărat o înțelegere, o înțelegere a vremii ei.

 

Seria acestor forme se poate continua. Ele arată însă că, în felul cum se prezintă, explicarea tinde să devină adversara înțelegerii. Oare nu era un caz de clară adversitate atunci când se explica nașterea religiei prin instinctul fricei? Ori prin interesul claselor dominante? Explicarea nu trebue să ignoreze aceste două forme, prin cari să caute să corecteze pe cele de mai sus: 1) cunoașterea obiectului în el însuși, în propria sa ființă autentică; 2) eventual, raportarea lui la un principiu esențial și superior, care e la baza tuturor lucrurilor ori la o mare regiune a existenței. Ignorând sau nevoind să valorifice îndeajuns aceste forme, gândirea modernă a riscat adesea să ofere false explicări ori s’a mulțumit să pună un nume acolo unde se cere un adevăr. Dacă în psihologie, în loc de «facultate» se spune «funcțiune» și dacă s’a introdus termenul «inconștient», nu înseamnă că înțelegerea a făcut mari progrese, cum are aerul. În acest mod se ajunge mai degrabă la un nou nominalism, diferit de cel medieval, dar nu mai justificat.

 

În domeniul moral, neajunsurile au fost și mai mari. Obișnuințele de gândire periferică altoite pe individualism au dus la o greutate crescândă de a înțelege valorile transcendente, colective și tot ce e în afară de persoana proprie. Comunicarea cu divinul a slăbit ori a dispărut cu totul, sentimentul religios reducându-se cele mai adesea, în cazul când se păstra, la ceva foarte alambicat. În schimb și de nevoie, s’a ajuns la primatul confesionalului și la supremația bisericii ca organizare istorică asupra religiosului pur. Biserica azi face impresia unei armate în timp de pace, care-și păstrează toate cadrele pentru când va fi iarăși nevoie de ele. Comunicarea cu realitatea cosmică s’a găsit și ea într’o situație din ce în ce mai critică, până când cei mai mulți oameni au pierdut ideea de cosmos. Acesta s’a transformat în cazul cel mai bun într’o natură concepută mecanicist, ca sediul legilor științifice, sau într’un obiect de lirism cu prețiozități variate, căruia i s’a spus, pompos, «sentimentul naturii».

 

Nici o epocă n’a avut mai puțină înțelegere pentru natură decât epoca noastră, deși a speculat asupra ei și a exploatat-o în literatură. A rupe o floare și a o picta, a tunde sau a strâmba copacii, a face expoziție de plante de preț, a ține o floare în salon și a o arunca apoi în hazna, nu înseamnă sentiment autentic pentru natură, pentru sufletul vegetal al lumii. Câtă depărtare de la primitivii, cari și azi trăesc printre arbori și uneori îl înconjoară cu adorații religioase, sau chiar de la vechii germani, germanii barbari, cari pedepseau cu moartea și cu chinuri pe cei ce tăiau sau cojeau un arbore! – În ceea ce privește comunicarea cu societatea, aceasta s’a găsit într’o situație aproape dezastruoasă. Aritmeticismul social aparține, ca idee și ca practică, epocii moderne. «Voința generală» a lui Rousseau e o voință cantitativă, democratică, bazată pe realitatea axiomatică a indivizilor, iar nu a comunității de viață. Mentalitatea monadică nu poate duce la confundarea activă, nemecanică, în totul social. Individul modern trăește adesea în stare de război cu societatea și mai ales cu statul.

 

Aceasta lipsă de comunicare socială e și mai evidentă când e vorba de păstrat legătura spirituală cu societatea considerată în timp. Când a apărut romanul lui Vogüé , «Les morts qui parlent», a produs și mirare, iar unii au protestat, spunând că morții nu vorbesc decât în roman. Necomunicând ori comunicând mediocru cu spațiul și timpul socialului, individul de azi se înclină cu greutate în fața nevoilor generale. De aceea nu va fi de mirare dacă forma politică de mâine nu va fi nici democrație corectată și nici dictatură în înțelesul nobil, ci mai mult o satrapie devenită necesară. Afară de această lipsă de comunicare socială în dispoziția indivizilor, societatea însăși s’a schimbat, pierzând mereu din caracterul organic, ce crea ori adăpostea sărbătoarea. Etnicul se diluează, familia se dizolvă, moravurile se risipesc, iar, în schimb, crește societatea urbană cu interferențe internaționale și cu anonimat. Etnicul este intim legat de sărbătoare, familia este în mare parte creatoarea trăirii sărbătorești, iar moravurile sunt substratul sărbătorii sau sărbătoarea însăși. Peirea ori declinul acestora sunt tot atâtea scăderi aduse sărbătorii. În sfârșit, la toate acestea se adaogă precizarea claselor sociale și creșterea abisului dintre ele.

 

În vechea societate, oamenii, chiar când se găseau pe trepte sociale foarte diferite, aveau o cultură asemănătoare, ceea ce le dădea o reală participare comună. Astăzi indivizii au puține elemente comune, iar procesul de socializare urmând să se facă numai pe baza acestora, individul rămâne izolat cu restul complexității lui sufletești, deci rămâne singur. Însă nu există sărbătoare de unul singur. – La fel s’a întâmplat cu înțelegerea lumii animale. Știința modernă ne-a obișnuit cu ideea că omul e foarte apropiat de animale, diferența fiind mai mult de grad. Logic ar fi fost deci ca noi să ne fi simțit intim cu ele. Dar s’a întâmplat invers. Moralmente ne-am depărtat de lumea animală. În societatea de altădată, omul se considera esențial deosebit de animale, dar prin iubire era apropiat de ele. Romanii aveau o zi când împodobeau animalele cu coronițe. Iar poporul român a realizat atât de mult tovărășia sufletească cu animalele, încât în unele momente le introducea chiar în comunitatea lui religioasă. Dădea aghiasmă animalelor, după cum, în ultimul timp, le dădea apă de la Smeeni ori de la Maglavit. Și nu e aici atât un rest de mentalitate magică, ci e și un sentiment de frăție cu tot ce e viața. De altfel, în folklorul român se vede cum eroii sunt uneori un fel de frați de cruce cu animalele. Caii năzdrăvani dau ajutor omului. Mai mult, chiar o furnică, o pasăre, salvează un om. Apoi oamenii iau câteodată chip de animale, iar acestea devin confidentele omului. Era deci o circulație spirituală între oameni și animale. «Limba păsărilor» e și azi un concept de aleasă mistică în popor.

 

Țăranii nu s’au îndoit niciodată că animalele au suflet și că ceva parcă fermecat le împiedică să vorbească aidoma oamenilor. Păstorii stau în munte sau pe câmpuri singuratece, dar nu se simt singuri, fiindcă au spectacolul naturii și prezența camaraderească a animalelor. Flăcăul își îngrijește calul sau juncanii ca pe o speranță, dar și ca pe niște tovarăși de tinerețe. Omul modern, deși uneori decade la instinctele animalelor și deși conștiința îi spune că n’are motiv sa se creadă o existență unică în univers, în fapt, se izolează de lumea animală, nu o mai înțelege și se înconjoară cu mașini.

 

E aici un fapt fundamental plin de consecințe: omul actual pierde din ce în ce societatea animalelor și intră în «societatea» mașinilor. Dar mașina nu desvoltă puterea de simpatie, de comuniune, și determină înclinarea de a înțelege și viața prin natura mașinii. Mașinile izolează de cosmos ori îl fac pe om să se creadă zeitate. Societatea animalelor, din contră, pune pe om în legătură cu cosmosul și cu tot misterul și viul existenței. Modernii răsfață uneori animalele, dar e un răsfăț mai mult al ritmicei nervoase. Tot așa, au societăți pentru protecția animalelor, dar nu apropiere osmotică de viața lor, după cum au societăți de asistență, dar nu iubire creștină de oameni.

 

Monadismul moral e o piedică pentru înțelegerea vieții sub orice formă s’ar prezenta. – Acest monadism a dus chiar și la lipsa de comunicare cu sine însuși. Omul modern e făcut din atâtea aluviuni diverse, încât e plin de contradicții și adesea nu mai știe ce îl reprezintă pe el și ce nu. Dar în afară de aceasta, lipsa de comuniune cu realitatea generală, cu viața totală, ceea ce i-ar da o armonizare prin supunerea de bună voie la sensul universal, îl aruncă în lumea psihologicului pur, care, în această calitate, se caracterizează prin contradicții. Astfel, situația omului modern e dureroasă: cu lumea nu poate comunica în adânc, pe el nu se poate găsi. Viața i se transformă într’o cursă de căutare a sa, pentru ca la urmă să vadă că a pierdut și lumea și pe sine însuși. Principiul sărbătorii trece astfel prin zile de grea cumpănă.

 

Dar viața, în orice stare s’ar găsi, caută echivalențe. Omul modern le-a căutat și el. Și le-a găsit sau i s’a părut că le găsește în două mari direcții, ce sunt în legătură cu germenii cu cari a ieșit din Renaștere: epicureismul și pasiunea puterii. Epicureismul însă, oricât ar fi de supraveghiat, nu poate fi o rațiune de viață, fiindcă el cuprinde un principiu funebru: plăcerea se istovește repede și aduce un vid vital greu de combătut, și fiindcă îndeamnă la cerc vițios: plăcerea atrage altă plăcere, până duce la secătuire și disperare. Epicureismul mai poate fi, în chip provizoriu, o formă de viață la oamenii puternic barbari, în cari clocotește viața și-și ajunge ei însăși, iar nu la oamenii artificializați de astăzi, pentru cari plăcerea ca rațiune de a fi e o mizerie adăogată. Dar epicureismul are și neajuns: detestă suferința. Viața însă e plină de prilejuri de suferință. Ceea ce face ca sufletul epicureu să vrăjmășească toată existența, făcând-o antipodul sărbătorii.

 

Cine nu admite ideea suferinței și nu transfigurează nu intră în sfera edenică a sărbătorii. Cea mai mare vină a epicureismului e că nu e solidar cu existența ca atare. Pasiunea puterii, la rândul ei, e o încercare de rupere a echilibrului general. Ea s’a manifestat la moderni, mai ales prin exagerarea politicului și prin exagerarea economicului, vorbindu-se cu intermitențe când de primatul unuia, când de primatul altuia, dar amândouă vehiculând beția puterii. Astfel s’au produs politicianismul, șovinismul și capitalismul. Munca, mai ales, în loc să fie un factor de înnobilare, a devenit adesea unul de abrutizare sau satanizare. Creatorul a dat omului munca pentru a se purifica sau pentru a ispăși, pentru a ajunge la quasisfințenie ori pentru a se hrăni. Iar azi este prea adesea instrument în mâna celor cari vor să câștige putere prin ea. S’a exagerat atât de mult, încât însăși activitatea filozofică ia la unii aspectul unei cuceriri a puterii. Ceea ce ar trebui să fie prin excelență modestie, fiorul generalului prins în cristalul gândului, se transformă în exhibiție de idei, în balistica de carieră ori în inoculare tiranică a doctrinei proprii! Beția puterii distruge în chiar fondul său acel raport dintre om și restul creației, care e necesar perspectivei sărbătorești.

 

Ruperea sau slăbirea legăturii cu esențialul și generalul au dus la un număr de corolare, cari sunt tocmai contrarul eticei sărbătorii. Acel larg anonimat personal, ce era simfonia generalului, reflectată și valorificată în om, a făcut loc personalismului anonim, care a dat oamenii de azi, supraconștienți de persoana lor, dar sărăciți de realitate lăuntrică. Relativa asceză, ce era o formă curată a bucuriei, a făcut loc iureșului senzual, care mai ales în vremea din urmă amenință să pervertească întregi domenii din cultură. Stilul monumental, procesional, cuviința cu sens de continuare în om a armoniei generalului, au făcut loc nervozității, capriciului, care imprimă lipsă de stil, insolență constituțională și o permanentă neliniște.

 

Cuviința poporului de jos, atât câtă a mai rămas, nu e înțeleasă ori e exploatată pentru scopuri inferioare. Capriciul, amorul propriu, nerăbdarea îi fac pe oamenii actuali să-și strice aproape toate momentele de sărbătoare, să strice bucuria lor și a altora, să n’aibă simțul momentului deosebit. Iar optimismul spiritual, crescut din sublimarea suferinței, din ridicarea durerii în lumina veșniciei și din conștiința plenitudinei raționale a existenței generale, în care sălășluiește un sens providențial, a făcut loc ofilirii vitale și intuiției de gol universal ori de absurditate a lucrurilor, peste tot adăogându-se, ca o pecingine a sufletului, sentimentul de plictiseală, atât de specific epocii moderne, și pe care spiritul autentic nu-l cunoaște decât ca idee.

 

În această configurație sufletească, ce au devenit sărbătorile? Numărul lor a scăzut, iar cele cari au rămas s’au denaturat în cea mai mare parte. Scăderea numărului, până la un punct, e priincioasă pedagogiei sărbătorii. Afară de aceasta, ele tindeau la un moment dat să fie prea multe, cum s’a întâmplat la Greci și la Romani, atunci când numărul sărbătorilor a depășit pe cel al zilelor lucrătoare. Dar reducerea numărului sărbătorilor nu s’a făcut din spirit de deferență față de ele, ci în primul rând din cauza intereselor muncii în sistemul capitalist. Burghezia a dat cu bățul oriunde a întâlnit un obstacol adus muncii. Iar protestantismul și calvinismul au venit în ajutorul acestei concepții.

 

Capitalismul vrea materii prime, tehnică perfecționată până la maximum, un regim juridico-politic propriu concurenței, debușeuri și ore de lucru. Economismul modern n’a înțeles niciodată sărbătorile. Un fenomen cu mult mai periculos e însă denaturarea sărbătorilor. Epoca noastră ne-a dat sărbătoarea cu caracter strict politic, cum a fost întreg pachetul de sărbători al revoluției franceze sau cum e cel al Rusiei de azi. Ori sărbătoarea convențională, instituită de la o zi la alta, uitându-se că tăria sărbătorilor e garantată de fondul tradițional pe care-l includ: sărbătorile creștine, de exemplu, s’au altoit pe fondul sărbătorilor asiatice, greco-romane, germanice și anglo-saxone, câteodată păstrând chiar aceleași zile. Convenționalismul acesta a mers uneori până la a omori sărbătoarea prin ridicol. Căci ce altceva înseamnă instituirea unei zi[le] a mamei, când se plimbă copiii pe stradă și sunt puși să spună: «dați-ne tați legitimi?». Cei ce se joacă de-a crearea sărbătorilor le dau lovitura de grație.

 

Pe urmă, sărbătorile moderne au căpătat încet-încet un înțeles precumpănitor de repaos sau de higienă, sau de muncă suplimentară (în jurul unor orașe mari, ca Parisul, sunt case ridicate de mâna proprietarilor lor în zile de sărbătoare): sau, în cazul cel mai bun, de evadare «în mijlocul naturii», atât câtă se mai păstrează în aproprierea îngrămădirilor omenești. Apoi, se înmulțesc sărbătorile cu caracter strict individual ori în cerc intim. Sărbătorile cele mai denaturate sunt însă sărbătorile luxurii. Într-un magazin cu lucruri de artă din Dijon, am cetit, acum câțiva ani, aceste cuvinte, gravate pe fundul unui talger: «Ne faites pas l’amour le Samedi: que vous resterait-il alors à faire le Dimanche?», ceea ce e violent de expresiv pentru ce vrem să spunem. Haitele populare emancipate mânjesc sărbătoarea. Birourile judiciare și dispensariile medicale au întotdeauna de lucru după sărbători. Ziua divinității și ziua triumfului generalului se transformă astfel în ziua vițiului. Sărbătorile au devenit deci, sau înclină să devină astăzi pseudo-sărbători. Cât e de adevărată, din nefericire, această afirmație se vede și din faptul că oamenii tind acum să niveleze sărbătorile, să le serbeze la fel, Paștile ca și Crăciunul, fără să adâncească înalta și specifica feerie spirituală pe care o cuprinde fiecare sărbătoare; ori din sincretismul crescând, acum manifestându-se tendința de a amesteca sărbătorile și obiceiurile, de a face pom de Crăciun, de a serba de două ori aceeași sărbătoare, una ortodoxă, alta catolică; ori din lipsa de halo spiritual a sărbătorilor actuale: odinioară oamenii se pregăteau pentru serbări, mărindu-și receptivitatea sărbătorească, pentru ca apoi să trăiască ecourile.

 

Acum sărbătoarea vine și dispare ca un tren rapid, din care călătorii nici n’au timp să coboare. Devine o amintire înainte de a fi venit. Putem deci pronunța cuvintele: declinul sărbătorii! Atât al sărbătorii concrete, cât și al principiului sărbătorii, ceea ce e încă și mai grav. Cine ar privi obiectiv, oarecum din afară, înfățișarea de azi a omenirii, ar fi izbit de acest fapt că oamenii istoriei actuale nu sunt în stare să creeze sau să valorifice sărbătorile, spre deosebire de alte epoci istorice. Omul de azi suferă de impotență festivă, pe când, omul vechiu se caracteriza prin capacitate festivă. Excepție fac în oarecare măsură sărbătorile naționale și câteva mari sărbători religioase, dar și aici trebue multă pompare oficială sau din partea oamenilor de doctrină ori ai bisericii. Culmea acestei psihologii nefestive se manifestă însă atunci când omul actual începe să capete frică de sărbătoare. Căci sărbătoarea, în loc să fie pentru el prilejul de a intra și mai mult în plinătatea existenței, în taina inepuizabilă a realului, se prezintă ca un moment de vid, ca o ieșire din realitate! Sărbătoarea e ziua când n’are ziar, când n’are birou, când n’are zgomot! De aceea, din acest punct de vedere, preferă zilele de lucru. Începe să conceapă existența ca o imensă zi de lucru și să anexeze sărbătorile la celelalte zile. Pentru oamenii de altădată, tocmai zilele de lucru erau anexate la sărbătoare și, în acest chip, acestea se spiritualizau prin ideea de sărbătoare. Azi nivelăm totul. Nu mai știm că· existența are atâta valoare câtă sărbătoare realizează; cât suflu de sărbătoare pune în lucruri și gesturi. Nu știm, și de aceea ducem o luptă surdă contra sărbătorilor, în ceea ce ele reprezintă autentic.

 

Acest rău își arată toată semnificația dacă e raportat la ideea de timp. Am văzut în ce măsură la popoarele patriarhale timpul era valorificat prin sărbătoare. La moderni, sărbătoarea decăzând, timpul reapare ca zădărnicie, ceea ce e cu atât mai dramatic, cu cât omul de azi, fiind atât de frecvent imperialist, nu se resemnează ușor să i se anuleze absolutul dorințelor. Și atunci, pentru a se elibera de obsesia zădărniciei timpului, a recurs la trei soluții:

 

1) O accelerare și o mecanizare extraordinară a vieții, în care omul devine aproape un mobil mecanic printre alte mobile, pierde intimitatea cu timpul, aproape că nu mai știe în ce moment se găsește. Ca să-și amintească în ce zi e, face sforțări ori trebue să se uite mereu în foaia calendarului.

 

2) O accentuare hedonică, până la paroxism, a momentului prezent, dezinteresare de trecut și viitor, trăirea clipei.

 

3) Refugiul în muncă necurmată. Modernii exagerează munca din motive economice, dar adeseori o fac și ca apărare față de timp.

 

În toate aceste cazuri, metoda e de fapt aceeași: uitarea. Dar ea e o metodă mediocră sau e metoda marilor disperări. S’ar zice că, prin organizarea acestei uitări cultura modernă dovedește că îi e frică de ea însăși. Își dă seama că închide în ea un element de disperare, de nihilism, de moarte. Poate fi ceva mai tragic pentru o cultură decât să-și producă spaimă de ea însăși, fugă de ea însăși? Dacă în trecut sărbătoarea era voința de a trăi a popoarelor prin înlăturarea zădărniciei timpului, lipsa actuală de sărbătoare ori diluarea sărbătorescului dovedesc rătăcirea voinței de a trăi și căderea în zădărnicie, în care numai stupefiantul uitării mai poate aduce o relativă mângâiere.

 

Izolarea cuprinde întotdeauna pedeapsa în propria sa natură. Izolarea de factorul divin, de realitatea cosmică, de comunitatea vieții, nu putea duce decât la singurătate și insignificare, la intuiția omului că e părăsit în univers, că acest univers însuși e ceva amăgitor ori fără niciun rost. Căci fără o participate organică, nu putem avea certitudinea consistenței și măreției realității. Acest sentiment de singurătate și de părăsire al omului și această totală ignorare a rațiunii de fond a lucrurilor, le-am putea numi orfanismul metafizic și moral al omului modern. Aproape orice om modern, ridicat deasupra biologicului, suferă de acest orfanism, care în unele cazuri, ia forma gravă a unei quasi-isterii metafizice. De acest sentiment nu poate scăpa decât încercând să iasă din captivitatea eului propriu.

 

Omul modern și-a fost prea mult timp spectacol și spectator. Oriunde s’a întors, s’a văzut pe sine, și-a văzut masca sa. Într’un film celebru, eroul se găsea la un moment dat cuprins de jur-împrejur într-un sistem de oglinzi. Încerca să iasă, dar se izbea de propria sa imagine. Aproape că nu mai știa care era el, dacă nu cumva era unul din cei mulți din lumina oglinzilor. În această stare de nesiguranță și irealitate a ajuns adesea și omul actual. Această situație nu poate să dureze. Căci viața nu tolerează multă vreme răzmerițe și artificializări. Într’un chip sau altul, va trebui să reintrăm în realitate. Teoretic vorbind, aceasta se va întâmpla ori prin moarte propriu-zisă, ori printr’o rebarbarizare, instinctele urmând să creeze o nouă cultură, ori printr’o nouă orientare a culturii de azi. Desigur, ultima alternativă e cea mai probabilă. La baza unei noi epoci culturale nu sunt ideile precise și cu atât mai puțin logica, ci anume nevoi spirituale.

 

Aceste nevoi au început să apară acum. Iar noua orientare filozofică le e favorabilă. Chiar știința poate da contribuția sa, cum e, de exemplu, convingerea unor fizicieni de azi că universul trebue conceput ca având «o structură pur matematică», o armonie muzicală; ca fiind deci un cosmos. Credința în armonia realității va aduce altă armonie și în suflete și un îndemn suveran la spiritul de ierarhie. Dacă vom merge pe această cale, vom regăsi secretul comunicării cu marile regiuni ale existenței, vom regăsi sistemul părinților noștri, în care e atâta grație severă de a organiza viața. Atunci duhul va putea fi iarăși activ în lume.

 

 

Articol scris de Vasile Băncilă (1897-1979) și publicat în revista Gândirea (Anul XV, nr. 5/ aprilie 1936) și reeditat după normele limbii române moderne de Dora Mezdrea, în Vasile Băncilă, Opere. Volumul IV. Eseistica edită (1933-1936), Editura Istros a Muzeului Brăilei, Brăila, 2006.

Îl redăm aici, îngrijit și pregătit pentru republicare de Bogdan-Ștefan Fișcuci, în varianta sa originală, nealterată.

Sursa foto: Hora la Aninoasa, pictură de Theodor Aman. Wikimedia Commons

 

 

Despre autor