Werner Müller-Pelzer: Despre distrugerea modelului civilizațional european (II)

Islamul politic

 

 

Islamul și modernitatea

 

Cancelara Republicii Federale Angela Merkel, a declarat în 2010 – cât timp i se părea încă oportun acest lucru – eșecul și moartea multiculturalismului (Multikulti)^[1]. Pe atunci multiculturalismul era încă un program al liberalismului de stânga. Dar ca un virtuoz al oportunismului ironist, Angela Merkel a devenit deja în 2015 o exponentă a politicii multiculturale, potrivit căreia orice speranță de a asimila milioane de oameni din Afganistan, Orientul mijlociu, Magreb sau Africa neagră fără nici o afinitate cu tipul de civilizație europeană ar trebui pur și simplu să dispară. Kenan Malik ne-a reamintit chiar că multiculturalismul ar putea chiar să devină un program „conservator de dreapta”, deoarece conceptul unei culturi omogene care ar fi susținută ca decisivă de către majoritatea poporului (ca Leitkultur, cultură dominantă) ar putea fi acum extrapolat la cazul grupurilor etno-religioase a imigranților inasimilabili, așa cum s-a întâmplat în Marea Britanie sau Statele Unite.^[2]

 

Această schimbare, motivată de calculul politic de a neutraliza pe această cale pretențiile culturale și politice ale imigranților și de a integra (einbinden) aceste communities în politica națională, se dovedește a fi însă extrem de problematică. Abstracție făcând de tendințele criminale ale clanurilor etnice (e.g. cele din Liban), nu există în Germania nici o grupare dominantă marcată etnic. E vorba doar despre Islam, care totuși nu poate fi desemnat ca fiind un grup unitar din punct de vedere organizatoric. Și mai dificil este că grupările impuse oficial sunt de regulă tocmai cele care oferă platformă celor mai radicale voci în favoarea Islamului politic, iar formularea opiniilor în interiorul comunității musulmane rămâne totuși de ordinul unei black box^[3]. Acest lucru – cum se va vedea – dezavantajează în special femeile.

 

În prim planul acestei cercetări nu se află însă discutarea unui program politic, precum multiculturalismul, ci o susținere filosofică. Islamul nu este tematizat ca fenomen istoric analizat istoric împreună cu celelalte forme de civilizație, ci interogat pe fond: în maniera originară occidentală, pentru a obține o cunoaștere a acestuia și a oamenilor din lumea înconjurătoare. Un punct de vedere „distanțat” și „universal”, care ia în considerație numai „transformările istorice și culturale” este el însuși neasigurat fiind influențat filosofic în sens cosmopolit, ratând însă sarcina filosofică.^[4] Această sarcină constă în a dovedi dacă nucleul dogmatic al Islamului este compatibil cu modelul de civilizație european.

 

Această discuție intervine inevitabil într-o controversă socială. Cu privire la aceasta, iată ce trebuie spus: capitolul de față nu pretinde să ofere o privire exhaustivă a Islamului. Mai degrabă este vorba despre reconstrucția tipului de civilizație european. Aceasta face esențială indicarea incompatibilităților ei cu alte tipuri civilizaționale, și, dacă e cazul, să critice acei actori politici care luptă cu și resping tipul european de civilizație. Dar Islamul este tocmai o putere culturală care respinge sau luptă împotriva modelului civilizațional european.

 

Dacă nu ne concentrăm asupra acestor reflecții, cineva și-ar putea face impresia că cele ce urmează sunt doar expresia unei viziuni despre Islam marcate unilateral și negativ. Totuși, nu acesta este cazul. Nu se contestă în nici un caz că Islamul a avut și o dimensiune civilizatoare în decursul istoriei și în alte părți ale pământului. Dar standardul ales aici este doar cel al conservării modelului civilizațional european. Or în comparație cu evoluția europeană este dovedit că în societățile marcate de Islam, statalitatea a fost și este subdezvoltată datorită în special faptului că de la începuturi, teologia islamică a fost și a rămas unica putere socială determinantă^[5].

 

Doar și acest motiv ar fi trebuit să fie suficient ca, în condițiile aderenței la o astfel de teologie, imigrarea într-o Europă total altfel constituită spiritual și religios, să fie extrem de problematică. Ca atare, nu este nici o surpriză că, odată cu răspândirea ideologiei islamiste în ultimul secol, această diferență profundă a devenit o provocare fundamentală pentru tipul civilizațional european. Această situație a escaladat în ultimii ani deoarece elitele europene aflată în plină uitare-de-sine (die selbstvergessenen europäischen Eliten) nu vor să admită incompatibilitatea structurală a Islamului politic cu principiul european. Părerea că Islamul din Germania (și din Europa) ar trebui să se schimbe în aspecte doctrinare și rituale esențiale, pentru a deveni  o religie mai prietenoasă cu omul și mai ales mai prietenoasă cu femeile, este, între timp acceptată de musulmanii liberali^[6].

 

Din aceste motive, analiza conflictului dintre modelul civilizațional european și Islamul tradițional și mai ales politic, nu poate fi prevenită prin argumentul că aceasta ar răni sentimentele religioase ale credincioșilor.^[7] Analiza de față este totodată concepută ca un auxiliar, deoarece musulmanului obișnuit fundamentul spiritual reconstruit istorico-critic al Islamului îi este aproape la fel de necunoscut ca și unui german. Discuția ar contribui astfel la o înțelegere reciprocă.

 

 

De la tolerarea la politizarea dierenței

 

Cultura predominant religios-teocratică a Islamului din Europa se opune modelului civilizațional european ca fiind străină, ba chiar inamică. Dacă modelul civilizațional european nu poate extrage beneficii din modelul civilizațional oriental-islamic, reciproca nu este însă valabilă. Tehnica, știința, prosperitatea economică sunt privite critic de către Islam, dar ele sunt în același timp preluate, exercitând o atracție irezistibilă asupra majorității musulmane, atracție care culminează chiar cu migrația în masă. În plus, societatea liberală, cu libertățile ei, în special libertatea religioasă și egalitatea femeii, o invitație adresată și musulmanilor, de a se bucura de posibilitățile acesteia de dezvoltare, deoarece țările predominant musulmane sunt intolerante în ambele privințe. Totuși, această ofertă vine cu complicații personale și familiale grave, astfel că ea nu este folosită decât de puțini dintre ei. Sub influența islamiștilor, realizările greu de supraestimat ale modelului  occidental de civilizație sunt respinse, împotriva lor fiind, tot mai frecvent, purtat un adevărat război.

 

Guvernele europene încearcă să contracareze riscurile acestui conflict printr-o politică multiculturală a identităților de grup. Dar tocmai prin aceasta se rigidizează și mai tare alteritatea culturală (kulturelle Fremdheit) care le opune culturii gazdă și creează comunități musulmane paralele din care foarte puțini mai pot ulterior evada. Mulți autori fac un calcul total diferit: tocmai intoleranța societății vestice ar fi cea care împiedică musulmanii și musulmanele să își exercite liber religia, drept asigurat de altfel în Constituție. La aceasta trebuie răspuns: Libertatea religioasă reclamă înțelegerea occidental-iluministă a religiei, adică în special separația puterii religioase de puterea de stat realizată la capătul a câteva secole de dezbateri. Dar această înțelegere nu este împărtășită de Islam, care își arogă puterea lumească și transformarea societății potrivit prescripțiilor Sharia. Motivul este fragila constituire a statului care să traseze cu de la sine putere limita sferei religioase:

 

„Statul care, dincolo de proliferarea aparatului său de putere nu s-a impus ca  referință legitimă a comunității și ca figură legitimă a contractului colectiv” […] Islamul politic contemporan este purtătorul unui periculos vis de transparență a societății față de sine însăși “^[8].

 

Dar este proprie înțelegerii de sine occidentale, cel puțin după depășirea absolutismului în secolul XVIII, că statul nu este conceput ca emanația unui Dumnezeu transcendent și că societatea își dă legi cu de la sine putere. În contrast însă, Islamul politic trezește impresia eronată că, în Sharia avem o carte a legilor cvasi-divină, monolitică, egală cu sine și care se interpretează pe sine, pe baza căreia s-ar putea edifica un Stat-Sharia^[9]. Evaluat optimist, abia jumătate din musulmanii din Germania se conformează condițiilor date în practica credinței lor (la fel ca mulți membrii ai bisericilor creștine) și iau contact cu instituția religioasă (Moscheea) doar cu ocazia sărbătorilor și riturilor. În timp ce acești credincioși practică o pietate discretă, colorată individual, organizațiile musulmane extremiste caută în mod covârșitor conflictul cu o manieră de a trăi bazată pe autodeterminare, egalitate, argumentare rațională și cultivarea moștenirii istorice. În loc să ia în considerare o apropiere de modelul civilizațional european, în cazul acestora determinant este un calcul strategic în relația cu Germania și Europa.^[10]

 

Din acest motiv însă este insuficientă considerarea Islamului politic organizat dintr-o perspectivă pur juridică, împreună cu neglijarea punerii în evidență a scopurilor politice ale organizațiilor deocamdată majoritar turce. Persoanele care se simt discriminate sau afectate în exercițiul libertății lor religioase și care acționează juridic împotriva acestui lucru (e.g. până chiar la tribunalul Curții constituționale) trebuie văzuți totodată ca actori politici.  Ar fi străin realității să-i evaluăm pe cei care depun astfel de plângeri ca fiind „doar simpli indivizi” care se simt tratați nedrept. De regulă în aceste cazuri sunt implicate  organizații musulmane extremiste și juriști germani zeloși care au pur și simplu scopul politic de a amplifica influența Islamului organizat politic în societatea germană și aceasta în ciuda faptului că aceste asociații nu pot fi deloc considerate ca reprezentative.

 

Statul german nu face o figură prea bună în aceste ocazii: pe de o parte funcționarii dau declarații în sus și în jos în care sunt condamnate tendințele extremiste, pe de altă parte, în praxis-ul politic (e.g. la ocuparea profesiilor pentru „știința islamică” sau la formarea profesorilor pentru studiul Islamului), agențiile guvernamentale cooperează continuu și exclusiv cu acele organizații extremiste^[11]. Dacă după experiența totalitarismelor secolului XX în Europa propoziția simplă „Nici o libertate pentru dușmanii libertății!” a găsit adeziune, sună îngrijorător faptul că aceasta nu mai este valabilă în mod egal pentru extremiștii suniți și șiiți politic organizați, versiuni la fel de anti-democratice ale Islamului politic. Din partea Guvernului și a presei devotate acestuia, domină un discurs oportunist al armoniei și al liniștirii, pentru a nu deranja cumva „pacea socială”, cum se numește aceasta. Dar în fapt, guvernul federal și guvernele land-urilor sprijină o politică ce împiedică printre altele emanciparea femeilor – un scop care, cu alte ocazii este susținut cu totală convingere ca aparținând „valorilor europene” consacrate^[12].

 

Activitățile oricărei asociații trebuie de asemenea văzute critic de organizații ale drepturilor cetățenești care, în tradiție iluministă, se poziționează critic față de Guvern. De aceea trebuie verificat cum se poziționează acestea cu privire la atacurile islamiste la adresa drepturilor cetățenești. Exemplară pentru ancheta noastră  în  acest sens este Uniunea Umanistă (Humanistische Union).

 

 

Oportunismul cu privire la Islamism: exemplul Uniunii Umaniste

 

Uniunea Umanistă (HU) este una din cele mai vechi și mai profilate organizații germane pentru drepturile cetățenești. Aceasta a fost întemeiată ca asociație a drepturilor cetățenești cu un accent anticlerical și anticonfesional. Până în ziua de azi critica (de pildă) obligațiilor de contribuție a land-urilor în favoarea ambelor comunități religioase creștine, precum și a amestecului dintre stat și biserică aparțin nucleului ei programatic. Pentru întemeietorii HU era de la sine înțeles că drepturile cetățenești câștigate trebuiau concepute și apărate în cadrul tradiției libertății europene iluministe. Totuși, un aranjament cu Sharia, precum cel din Regatul Unit, ar fi fost respins ca absurd de aceștia, deoarece Sharia provine dintr-un context cultural și istoric pre-iluminist – devenit astăzi chiar anti-iluminist. De aceea atitudinea actuală a HU în  această chestiune este întrutotul oportunistă.

 

În mod corespunzător, se apreciază din partea Uniunii Umaniste (HU) cu privire la formula „Islamul aparține Germaniei” dor atât: „Pentru prezentul religios-politic al Germaniei, nu se mai pune în mod serios în discuție DACĂ. Ce mai rămâne este doar CUM aparține Islamul astăzi Germaniei” ^[13]. (subliniat în textul original- W.M-P)

 

Uniunea Umanistă își apropriază formularea citată mai sus, și folosită în mod conștient descriptiv de către politicienii CDU cum ar fi Wulf, Merkel, Schäuble, Lammert și alții, și o interpretează ca și cum ar fi vorba doar de descoperirea trivială că musulmanii din Germania se află și ei aici ca parte a societății. În fapt însă este vorba de o formulă programatică a multiculturalismului politic prin care Islamul este reevaluat (aufgewertet) ca religie „normală” în societatea noastră. Propoziția este în această măsură o abdicare de la modelul civilizațional european modern, deoarece acesta exclude tocmai pretențiile la o dominație cuprinzătoare a societății de către o religie. Dar lipsa de rigoare a acestei formule programatice nu a fost semnul unei neputințe analitice ci din contra, ceva conștient calculat: prin ea s-a deschis un spațiu de joc interpretativ foarte larg și de fapt ea a fost atât de bine implantată în societate încât în toate controversele ulterioare afirmația că „Islamul aparține Germaniei” mai este respinsă doar de puțini oameni – exact în sensul habermasian al „faptului de fi deschis” (Sich-öffnens) al devenirii-permeabile (Porös-werdens) a culturilor marcate de europenitate.

 

Concluzia programului „Islamul aparține Germaniei” constă în aceea că praxis-ul deja existent al cooperării dintre instanțele statale^[14] și organizațiile extremiste sau apropiate Islamismului este prin aceasta consacrat, sancționat. Aceasta reprezintă un succes remarcabil al Islamismului în Germania care, sub motto-ul „Islamul este o religie cu totul normală” pentru Europa, caută să pătrundă și mai mult în viața publică a societăților europene. Ca și cum Uniunea Umanistă (HU) ar vedea în multiculturalism o cale de a aduce la un modus vivendi pe cei religioși cu cei nereligioși, organizația se concentrează cu hotărâre asupra întrebării: „în ce măsură este Islamul tratat egal din punct de vedere formal cu celelalte religii și viziuni despre lume, în special cu creștinimul?^[15]. (subl. Autorului, W.M.-P.)

 

În paralel cu acestea însă, asociațiile islamice menționate și sprijinitorii lor țintesc în mod vizibil la islamizarea vieții publice – până în prezent fără nici o împotrivire din partea asociațiilor de drepturi civice.

 

 

Islamul și islamismul

 

Potrivit concluziilor cercetătorilor Islamului, Islamismul este o mișcare politică apărută la începutul secolului XX, în special sub influența scrierilor lui Sayyid Qutb și  Hasan al-Bannā^[16]. Islamismul a renunțat la casta sacerdotală și la autoritatea doctrinară a musulmană care se diferențiase în interpretări multiple. În loc să se consume în controverse cazuistice, S. Qutb cere reîntoarcerea la originile Islamului când Profetul Mahomed a decretat, prin revelație divină, misiunea de a supune popoarele pământului^[17]. Ca atare, pentru Sayyid Qutb, conformarea Islamului popular la anumite forme de viață occidentale este egală cu supunerea politică și cu respingerea pretenției de dominație a lui Allah (eine Verleugnung des Herrschaftsanspruchs Allahs). Textele relevante transmise au fost în așa fel reduse la mesajul nimicirii necondiționate a tuturor inamicilor Islamului, încât o interpretare a lor ar fi superfluă.

 

Experții numesc de aceea Islamismul ca fiind o ideologie religios-fundamentalistă încărcată politic.^[18]. Autoritatea de care se bucura până acum casta tradițională preoțească a fost între timp tot mai mult reclamată de o personalități conducătoare ale unei elite teologice precum Yusuf al Qaradawi, care promite o depășire a rupturii dintre Islamul ritual autosuficient și o reînnoire a conținutului, împreună cu un activism social-politic de tip mediatic.^[19] Strategia Islamului politic mai este caracterizată și de războiul psihologic. Concepte folosite în mod tradițional în Islam sunt reinterpretate și radicalizate în lumea islamică în timp ce în fața dușmanului occidental, din contra, această radicalizare este disimulată (verschleiert) și bagatelizată^[20].

 

Tipul de civilizație oriental-islamic are propria lui înțelegere a credinței, care reclamă supunerea întregii societății, și a oricărei societăți din lume interpretării autoritare a Islamului realizate de preoți și ideologi. Această înțelegere a religiei nu este reconciliabilă cu înțelegerea occidental-europeană a religiei. Revedicarea puterii sociale a fost, o lungă perioadă a Islamului tradițional, reținută, casta sacerdotală neavând direct puterea. Dar acest lucru s-a schimbat după revoluția iraniană din 1979 prin trecerea la un Islamism politic (aici de factură șiită), adică la un Islam încărcat politic. O evoluție comparabilă se poate observa și în cazul Islamului sunit, de pildă în Afganistan. Ambele evoluții subliniază că Islamul și Islamismul pot cu greu fi distinse în privința pretenției la o putere lumească, reprezentând astfel ambele contrapoziția clară a tipului european de civilizație.

 

Europa are toate motivele să considere atractivă și benefică particularitatea civilizației sale, a unei coexistențe pașnică și raționale între popoare. De aceea, este în interesul Europei să-i convingă pe imigranți cu privire la aceste avantaje și prin asta să evite atât aroganța cât și servilismul. Determinarea clară a condițiilor indispensabile de intrare în Europa este astfel de o extremă importanță. În cazul de față ea privește întrebarea: în ce măsură Islamul poate fi compatibil cu modelul civilizațional european. Greșeala multor juriști este aceea de a vedea în Islam, cum se întâmplă predominant la noi, deja o religie „normală” (potrivit standardului occidental-iluminist) și de a considera orice critică a unor convingeri dogmatice sau practici religioase ale Islamului ca fiind inadmisibilă sau exagerată^[21]. Ambivalența pretenției Islamului la dominație socială ar trebui tratată cu ușurință în ceea ce privește această incompatibilitate.

 

Pretenția Islamului la o autoritate religioasă și statală nedivizată, căreia omul trebuie să i se supună, i-a preocupat pe sociologi în moduri diverse. S-a cercetat întrebarea dacă trebuie să distingem între religia islamică și societățile marcate de Islam: ceea ce ar caracteriza religia, nu ar trebui să marcheze neapărat societatea în totalitatea ei. Cercetările au demonstrat că teologia islamică reprezentată de o castă preoțească inconcesivă a avut de-a lungul secolelor monopolul formulării antropologiei și teoriei sociale, netolerând vreodată nici o alternativă la Islam. Ca atare, religia și societatea au fost inseparabile^[22].

 

Sociologul francez Philippe d’Iribarne a demonstrat cu claritate că frica de divizare (fitna) și de relativizarea certitudinii credinței revelate este structura caracteristică omniprezentă a societăților islamice^[23]. De aici rezultă o întoarcere nostalgică la comunitatea originară a timpurilor întemeierii, supunerea față de autoritățile istoric legitimate, precum și constrângerea la unanimitate și consens social. Aceasta implică pe de altă parte fixarea convingerii în evidența cunoașterii adevărului și a binelui (astfel că doar oamenii răi pot înțelege greșit, fiind astfel condamnați ca perverși care îl resping pe Dumnezeu). Precum și respingerea inteligenței critice și a rolului pozitiv al îndoielii în știință și cercetare. Prin această restricție impusă de cel Atotputernic potențialului uman, eșecul în această lume al musulmanilor este un scandal: „L’échec est scandale.“^[24] – și poate duce la violență împotriva presupușilor vinovați[25].

 

 

Sprijinitori juridici ai Islamismului

 

Mari părți ale publicului german și în special reprezentanții cosmopolitismului politic se încăpățânează să poarte ochelarii de protecție juridici pentru a nu trebui să perceapă caracterul totalitar al Islamismului.^[26] Această poziție poate fi ilustrată prin tezele juristei și politoloagei Sabine Berghahn dintr-o publicație a Uniunii Umaniste (HU)[27]:

 

Teza 1. Statul nu are voie, în temeiul libertății garantate a religiei, să facă judecăți de valoare cu privire la conținuturile unei religii.

 

Islamul reclamă autoritatea politică și direcționarea tuturor proceselor sociale importante. Modelul civilizațional occidental respinge exact această pretenție. Pornind de la modelul de civilizație occidentală, tiparul modern european atribuie religiosului un loc în cultură, care a dus la un raport mai mult sau mai puțin distanțat față de sau reglementat de stat. Pe lângă obligația de a respecta drepturile fiecărui om, se impune pentru toți cei afectiv pătrunși de modelul european obligația de a apăra acest tipar cultural extrem de atractiv de atacuri.

 

Este, de aceea, un apel abuziv la libertatea religioasă de tip european, când din partea juriștilor, o înțelegere islamic-orientală a religiei, nemijlocită de iluminism (unaufgeklärtes) și care refuză sau chiar luptă contra modelului european, este declarată în mod special demnă de protecție. În ciuda acestei stări de fapt, jurista citată solicită culturii europene „iluminarea” („die Aufgeklärtheit“) de a tolera și proteja o asemenea dușmănie în mijlocul ei. Musulmanilor și musulmanelor care trăiesc liber în Europa, nu li se cere, în schimb,  să-și reevalueze această dușmănie. Această pretenție autoritară, susținută de juriștii și politologii germani este nerezonabilă și nu poate fi asumată. În loc să clarifice dacă și în ce măsură solicitanții înșiși aparțin culturii juridice germane și europene și în ce măsură normele acestora fundamentale sunt asumate ca obligatorii pentru ele – sau dacă nu cumva aceștia aparțin unor grupuri marginale interne sau externe, sau altor grupuri-țintă sau unor grupuri-obiect exterioare^[28] care cer protecții de tip european fără să ofere ceva simetric.

 

„Situațiile implantate comune” caracteristice pentru tipul de civilizație europeană au produs o structură normativă pe care europenii o văd ca principiu obligatoriu al coexistenței. Reflecția autocritică privitoare la imperialismul trecutului trebuie să o împiedice de a mai constrânge alte civilizații la adoptarea acestor norme. Invers însă, nu poate fi vorba ca ea să se supună pretenției dominatoare a altor tipuri de civilizație.

 

Teza 2. Că apariția unui creștinism liberal, a lipsei de religiozitate sau a ateismului în cazul unei mari părți ale populației ar fi, global privite, o particularitate a Europei care nu ar îndreptăți reprimarea mărturisirii religioase vizibile.

 

Dintr-o perspectivă sociologică ridicată la nivel global și aparent nepărtinitoare, S. Berghahn crede că poate deduce din „particularitatea” europeană faptul că excepționalitatea (Sonderweg) Europei ar trebui să se ajusteze la o medie globală speculativ presupusă. Acesta însă este o inferență eronată clasică de la ceea ce este la ceea ce trebuie. Este prezumția perspectivei transculturale că, în fond, coexistența egală (gleich-gültige) a tuturor diferențelor ba chiar amestecarea acestora (sich-vermischen) și chiar dezvoltarea lor într-o societate globală este un scop politic deja preexistent. Procedeul Sabinei Berghahn este exact invers: ea alege pentru multuculturalism și pentru cosmopolitismul politic o „viziune de nicăieri” distanțată și „extra-terestră”^[29] care smulge, prin intelectul analitic, stilul de viață ales din încorporarea (einbetten) lui în situațiile concrete și îl reduce la o constelație de factori. Astfel, în locul director al manierei afective de a simți proprii unei culturi juridice, apar „drepturile fundamentale” abstracte, ca stele călăuzitoare. Totuși acestor drepturi u-topice (sic!) le lipsește obligativitatea nemijlocit simțită. Din contră, ele se adecvează situațiilor comune implantate^[30] ca spațiu de rezonanță atmosferică pentru sentimentele nedreptății și pentru  programe de remediere a tulburării ordinii de drept. Ca atare Schmitz își întemeiază teoria legală nu pe valori supreme de nedepășit, cum ar fi drepturile universale ale omului, și nici pe un ideal rațional proiectat în viitor ci pe sentimente mișcătoare înzestrate cu autoritate pentru cel afectat:

 

„Sentimentele originare ale dreptului sunt cele ale nedreptății. Dreptul nu răsare ca revelație originară care poate fi apoi cunoscută când și în funcție de abaterile de la acesta, ci se formează în cursul străduinței de a înlătura și de a evita presiunea resimțită inițial a nedreptății” (Op.cit., p. 60)

 

Cerința unei nivelări a problemelor religioase este frecvent dedusă din norma non-discriminării (etnice, sexuale, profesionale etc.). Din perspectiva cosmopolită distanțată, diversitatea (diversity) pare un dat principial al vieții globalizate în societăți aflate în schimbare. În această perspectivă care ignoră faptul de a fi afectiv legat de norme, conceptul de diversitate este decodat astfel: prin el nu mai este desemnat, cum se intenționa inițial, dreptul subiectiv împotriva autorității unui regim opresiv ci se desemnează pretenția sau prioritatea formulată împotriva tipului european-iluminist de civilizație care se apără de revendicarea intolerantă a puterii sociale prin mărturisiri religioase. Această apărare este rezultatul experiențelor europene lungi și dureroase (războaie civile religioase, depășirea absolutismului și a regimurilor totalitare). Paradigma de civilizație europeană crescută din aceste experimente și regenerată în etape epocale, cheamă oamenii la o autocunoaștere liberă și reflectată în mediul lor înconjurător și le cere disciplina de a nu se supune orbește autorităților sau de a nu urma orbește obiceiurile. Aceasta include însă și critica sofismelor actuale despre cum  în numele diversității societățile din lumea întreagă ar trebuie să devină simple mijloace aritmetice în scopul unei mixări multiculturale și multireligioase impuse politic.

 

Teza 3. Purtarea vălului la noi în țară nu ar avea un mesaj unitar cu privire la credință și ar trebui de aceea să fie tolerat.

 

Autoarea crede în mod evident, că prin relativizarea „la noi în țară” și „nu are un mesaj unitar”, ia vântul din pânzele criticilor germani. Dar, invers, ea acceptă prin aceasta tocmai faptul că în alte țări vălul este profund legat de mesaje diferite privitoare la exprimarea credinței. Dar știm deja că deocamdată nu există o formă propriu-zis europeană sau germană de Islam care să fie diferită de Islamul mondial în termeni dogmatici – în special în termenii pretenției cuprinzătoare la o putere socială. De aceea putem conchide pe temeiurile logicii formale că vălul trebuie să cuprindă și la noi un mesaj adăugat, politic, la fel ca peste tot în Islam. Dar chiar și la nivel intuitiv, este suficientă o privire spre Egipt sau Turcia pentru a observa încărcătura omniprezentă – diferită – a vălului cu un program politic.

 

Împotriva Sabinei Berghahn trebuie să menționăm evaluarea juridică opusă a  Tatianei Hörnle conform căreia Curtea Constituțională Federală limitează drpturile liberei exercitări a religiei potrivit articolului 4, Abs. 2 GG. Trebuie să fie făcut clar, printr-o modificare constituțională că exercitarea religiei nu poate fi folosită ca joker pentru subminarea drepturilor altora[31]. Tatjana Hörnle punctează că acoperirea corpului feminin, în special a feței nu trebuie evaluat doar ca un simbol, precum un lănțișor cu cruce, ci ca răspândirea unor practici normative privitoare la autonomia sexuală și participarea femeilor la viața socială. Că nu ajunge să ne oprim doar la motivele individuale ale femeilor – asta a înțeles greșit Curtea Constituțională în decizia ei asupra vălului din 2003[32].

 

Acoperirea femeii este nu este, în fond, o decizie privată ci o parte constitutivă a antropologiei islamice și a eticii sexuale normative (în special cea inclusă în Sharia): este o parte a unei imagini despre om potrivit căreia bărbatul și femeia sunt văzuți ca fiind în mare măsură incapabili să își domine sexualitatea.^[33] De-a lungul secolelor, imaginea negativă a femeii ca ispită a bărbatului s-a întărit tot mai mult. În radicalizarea șiită sau salafist-wahabbită angoasa față de amenințarea sexualității feminine a luat tonuri isterice – de unde acoperirea totală a femeii, inclusiv a feței, prin ordin statal. Deja de circa 20 de ani, grupuri de presiune religioase și politice încearcă impunerea purtării vălului pentru fetele musulmane în Germania încă din clasa întâi. Prin aceasta, după cum argumentează nu doar apărătoarele drepturilor omului^[34], fetele sunt sexualizate înainte de pubertate, dezvoltarea lor potrivit vârstei este distrusă și participarea lor egală la viața socială este limitată.

 

Prin obișnuință, fetelor li se va fixa un rol, care, de cele mai multe ori, datorită controlului social al celor de aceeași vârstă și chiar prin căsătoria la o vârstă fragedă, nu mai poate fi respins. În zona guvernului și a spațiului public german se încearcă relativizarea acestei stări de fapt. Astfel, juristul și islamologul Mathias Rohe^[35] omite, la fel ca  S. Berghahn, să problematizeze social-psihologic și în contextul istoriei religiilor, că abia de la sfârșitul anilor 1990 a explodat masiv și colectiv purtarea „liberă”  a vălului. Purtarea vălului în special de către femei musulmane născute în Germania dovedește că tipul de civilizație descris de Philippe d’Iribarne se află în plină expansiune : supunerea față de autoritățile religioase, constrângerea la unanimitate și consens social, respingerea gândirii critice, apărarea revelației divine, reîntoarcerea la comunitatea originară a Profetului și respingerea modului de viață european considerat ca decandent.^[36]

 

Interesul european constă, din contră, în „iluminarea” Islamului pentru ca acesta să arunce peste bord anumite doctrine depășite ale trecutului, care nu sunt reconciliabile cu principiile unei societăți liberale. O unitate de măsură ar fi aici atitudinea față de mutilarea genitală.

 

 

Mutilările genitale

 

Că ar fi un câștig semnificativ acela de a tăia legăturile cu tradițiile perimate, pre-iluministe, se dovedește în special în cazul mutilărilor genitale, o practică a cărei origine atavică este evidentă. Pentru aceasta, să ne întoarcem la deja menționata fotografie de pe prima pagină a revistei Vorgänge 217, 1, 2017.[37] Aceasta dă impresia că, din perspectiva Uniunii Umaniste, mutilarea repulsivă a tinerilor (mutilările genitale) ar trebui acceptată „plin de respect” de către cultura europeană iluministă.

 

O organizație a drepturilor omului și cetățeanului nu ar trebui să fie mulțumită cu legea oportunistă privitoare la tăierea rituală a copiilor, în măsura în care aceasta valorizează mai mult dreptul părinților cu fundament migrațional la o creștere religioasă față de dreptul personal al copilului la integritate corporală și autodeterminare. Cum după 2015, pe lângă imigranții turci au sosit în masă și oameni din Orientul apropiat și Africa, tematizarea politică a mutilărilor genitale a fetițelor își menține în mare măsură actualitatea. Chiar și atunci când autorități doctrinare islamice desemnează ca „ne-islamice” mutilările genitale ale fetițelor, aceasta rămâne o practică răspândită în majoritatea țărilor islamice. Tăierea rituală, respectiv botezul, ca determinare religioasă a copilului sunt în iudaism, islamism și creștinism expresii ale unei pretenții pre-moderne care vine cu autoritatea sacerdotală asupra oamenilor.

 

În acest context putem studia întoarcerea lui Martin Luther de la botezul copiilor la botezul adultului. Semnificativ, obligația tăierii rituale nu se găsește atestată în Coran ci într-o Sunna (colecție ulterioară de hadite și reguli de conduită) și care deci izvorăște dintr-o fază anterioară consolidării Islamului în care șlefuirea comportamentului social era prioritară. Atribuirea și reglementarea strictă a rolurilor sociale, privită ca necesară chiar și în sfera comportamentului sexual, a primit prin asta și o legitimare religioasă. Dacă tinerii, până în ziua de azi, sunt atinși prin asta în excitabilitatea lor masculină, corpul femeii apare ca poarta tentațiilor demonice inadmisibile și trebuie, prin aceasta, acoperit ba chiar estropiat chirurgical. Această viziunea dualistă asupra omului bazată pe raportul violent dintre sexe, poate cu greu să ceară protecție constituțională pe baza liberului exercițiu religios^[38].

 

Din contra, statul de drept german trebuie să confrunte în mod hotărât și consecvent această subminare a principiilor sale. Prin asta este clar că obligarea purtării vălului de către fete în clasele primare reprezintă aceeași strictă șlefuire a sexualității feminine precum programarea prin tăierea rituală a sexualității masculine la băieți.

 

Dar și mai evident este că, având în vedere înverșunarea privitoare la impunerea tăierilor rituale și tentativa de a legitima juridic constrângerea la purtarea vălului, nici nu se mai poate vorbi despre o voință de integrare în civilizația occidentală.

 

 În al doilea rând se relevă că și jurisprudența germană este pe punctul de a abandona tot mai mult apărarea tipului de civilizație europeană, și să facă tot mai multe concesii unei pretenții de putere a unei culturi a imamilor, plină de încărcătură politică – adică să tolereze trecerea de la Islam la islamism.

 

Instructivă a fost declarația cancelarei Merkel cu ocazia consultărilor privitoare la legea care a permis tăierea rituală a tinerilor din 2012. Cancelara a spus că printr-o interdicție generală și unică a tăierii rituale Germania, s-ar transforma într-o națiune  comică (lucru pe care juristul și islamologul Mathias Rohe îl citează aprobator). Angela Merkel, care are mereu în gură „deschiderea” societății germane și „valorile europene”, n-a profitat desigur de ocazia aceasta pentru a cere și musulmanilor aceeași deschidere față de lume, prin reviziuirea tradițiilor lor anti-moderne și adecvarea lor la normele europene de coexistență. Împuternicirea de către Merkel a unei imagini pre-moderne despre lume promovează tocmai izolarea sau segregarea colectivă pe care cancelara crede că o vede însă la criticii ei. Conceptul „integrării”, în gura acestui politician, primește astfel un haut goût – nu mai puțin decât concepția lui M. Rohe, care consideră problema rezolvată pur și simplu prin comentariul Angelei Merkel! Dar nu este cazul. Drepturi inalienabile sunt și rămân: integritatea corporală, dezvoltarea copilului liberă de frică și violență, recunoașterea egalei demnități a sexelor precum și accesul neîngrădit la oferta de studiu.

 

 

Bibliografie:

[1] „Integration: Merkel erklärt Multikulti für gescheitert“, in Spiegel Online, http://www.spiegel.de/politik/deutschland/integration-merkel-erklaert-multikulti-fuer-gescheitert-a-723532.html (Integrare: Merkel declară eșecul multiculturalismului). Este foarte instructiv să citim azi Planul în șapte puncte  din acea perioadă al șefului CSU Seehofer.

[2] Kenan Malik (2018) : Das Unbehagen in den Kulturen. Eine Kritik des Multikulturalismus und seiner Gegener, Bonn: BPB, pp. 39-55 (Angoasa în civilizație: o critică a multiculturalismului și a inamicilor acestuia)

[3] Kenan Malik, op.cit., pp. 89-94.

[4] Această eroare este vizibilă la Kenan Malik (2018), op.cit., pp. 109-111: „Nu există […] nici un sistem de valori specific european care ar fi supraistoric în opoziție cu care ar sta un canon atemporal unitar gravat în piatră al valorilor Islamice  […]. Atât valorile europenilor, cât și valorile musulmanilor s-au schimbat dramatic în ultimele secole.“

[5] Nadine Picaudou (2010): L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris : Gallimard.

[6] Este vorba doar de moscheea Ibn-Rushd-Goethe-Moschee din Berlin. Seyran Ateş (2018): „Tag der offenen Moschee ‚Eher eine Provokation als eine Öffnung‘“, Interview im Deutschlandfunk (03.10.2018), https://www.deutschlandfunk.de/tag-der-offenen-moschee-eher-eine-provokation-als-eine.694.de.html?dram:article_id=429618 „O moschee liberală ca moscheea noastră are deja mult succep. Acest lucru se vede din faptul că țări precum Turcia și Egiptul sau Iranul, ca mari autorități, luptă contra noastră. Acest lucru înseamnă că această mică moschee le produce frică. De ce? Pentru că ei știu că ele pot opri și supune toate puterile liberale și reformatoare –din Maroc în Indonezia – doar prin luptă. Și noi suntem în doliu. De ce suntem în doliu la Berlin ? Pentru că avem protecția acestui stat și de aceea îi suntem recunoscători“.

[7] Keban Malik, op.cit., p. 99: „În lumea reală a societăților plurale este nu doar inevitabil ci chiar important, ca unul să lezezesensibilitatea altuia. Inevitabil este deoarece acolo unde există convingeri adânc înrădăcinate, confruntarea nu poate fi oprită. Astfel de confruntări sunt aproape prin definiție ceea ce înseamnă sătrăiești într-o societate plurală. Ca atare acestea trebuie rezolvate într-un proces public și nu reprimate în numele toleranței și al respectului”.

[8] Nadine Picaudou (2010), p. oben Anm. 66, p. 254 f.; p. dazu: „Potrivit acestuia, Islamul nu este pur și simplu religie și lume, ci religie și stat.  (al-islām dîn we-daula).“ Grudrun Krämer (2006) : „Wettstreit der Werte. Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, in: Hans Joas/Klaus Wiegand (Hg.) (⁴2006): Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt: Fischer, p. 477.

[9] Christine Schirrmacher (2015): Politischer Islam und Demokratie. Konfliktfelder, Holzgerlingen, SCM, P. 111 f.; Bassam Tibi, „Der neue Kalte Krieg der Ideen zwischen den Zivilisationen und Alternativen dazu“, in: Susanne Schröter (Hg.) (2017), sus, Anm. 39, p. 84.

[10] Hamed Abdel-Samad (2018): Integration. Ein Protokoll des Scheiterns, München, Droeme și deasemenea Yves Mamou (2018): Le Grand abandon. Les élites françaises et l’islamisme, Paris : Ed. L’Artilleur. Der Autor beschreibt die Lage in Frankreich.

[11] Christine Schirrmacher, „Vertane Chance?“, in: Deutsche Universitätszeitung (DUZ), 3, 2018 (18.04.2018) https://christineschirrmacher.info/2018/04/vertane-chance/ relatează despre consiliul Universității Humbold: „Din păcate, acest consiliu nu este singura organizație umblelă:  Uniunea Avocaților Turco-Islamici pentru Religie (Ditib), cu cordonul ei ombilical legat de autoritatea religioasă a statului turc  Diyanet; Federația Islamică Berlin (IFB), gardianul constituțional al „aspirațiilor extremiste” și al legăturilor cu mișcarea islamistă Milli-Görüs-Bewegung; Asociația Centrelor Islamice (Vikz), pe care un aviz al guvernului din Hessen la condamnat ca separatist și izolaționist iar Poliția din Köln l-a declarat ‚antidemocratic și antisemit”; Consiliul Central Musulman (ZMD) care promovează o interpretare dură, orientată pe Sharia și care, prin membrii ei, este aliată cu Frăția Musulmană, și Societatea Islamică a Comunităților Șiite din Germania (IGS), monitorizată de Verfassungsschutz datorită afilierii cu regimul molah iranian“.

[12] Ditib rămâne partenerul oficial de discuții deși finanțatorului acestei organizații, președintele turc Erdoğan, dizidenții turci îi reproșează politica „sângelui corupt” iar politicienii germani îi reproșează practici fasciste. Statul trebuie să încheie cooperarea cu mai sus numitele organizații extremiste. Imamilor trimiși și finanțați de guvernele altor țări și care se dovedesc irațional ostili modelului civilizațional european trebuie să li se retragă dreptul de ședere. Și actuala coabitare a statului cu bisericile creștine trebuie rediscutat .

[13] Editorial, Vorgänge 217, 1, 2017, p. 1: http://www.humanistische-union.de/nc/publikationen/vorgaenge/online_artikel/online_artikel_detail/back/vorgaenge-217/article/editorial-52/

[14] Organizații extremiste de la Conferința Islamului din Germania (DIK), din Consiliul Centrului pentru Studii Religioase de la Universitatea din Münster (înlocuirea forțată a lui Sven Kalisch  la Universitatea din Münster în  2008) etc. sunt încă denumite în spațiul public doar ca fiind „conservatoare”, Udo di Fabio (2015): Schwankender Westen. Wie sich ein Gesellschaftsmodell neu erfinden muss, München: C.H. Beck, P. 108, ia în considerare chiar „turnanta salafistă din Islam ca ruptură cu sistemul de idei occidentale”“, și în special că „întreaga lui reprezentare despre societate se află în conflict necesar cu separația occidentală a sferelor raționalității occidentale“, deși nu trage nici o consecință din faptul că Islamul, așa cum este el propagat de asociațiile islamice, nu acceptă izolarea religiei de către statul constituțional.

[15] Editorial, Vorgänge 217, 1, 2017, P. 1 (Hervorhebung von mir). Der Titel des Hefts lautet: „Der Islam als Bewährungsprobe für das Religionsverfassungsrecht“.

[16] Christine Schirrmacher, op. cit., Anm. 50, pp. 18-26; Bassam Tibi, op. cit., Anm. 50, pp. 82-85.

[17] Aici poate fi menționat Kalif Abd al-Malik Pate. Kurt Bangert, Muhammad. Eine historisch-kritische Studie zur Entstehung des Islams und seines Propheten, Wiesbaden, Springer VS, 2016, pp. 652-693.

[18] Tilman Nagel: Islam oder Islamismus? Probleme einer Grenzziehung. In: Hans Zehetmair: Der Islam. Im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog. VS, Wiesbaden 2005, pp. 19-35, unde el argumentează ideea că Islamul și Islamismul nu pot fi separate foarte clar unul de altul.

[19] Christine Schirrmacher, 2015, sus Anm. 6, pp. 25-37. Alături de brațul politic al Islamului a apărut și brațul militar al jihadismului violent.

[20] Bassam Tibi, 2017, a identificat în scrierile lui Sayyid Qutb, întemeietorul Islamismului o recodificare manipulativă a conceptelor pe care autorul o compară cu newspeak-ul lui Orwell.

[21] Mathias Rohe, Der Islam in Deutschland. Eine Bestandsaufnahme, Bonn, BPB, 2017, care apără necritic status quo-ul  șinu face economie de lovituri colaterale gen „cei care urăsc Islamul”(„Islamhasser“) (z. B. P. 161). Criticii îl acuză de demonizare, judecăți paușale, stereotipizare și cunoaștere deficitară a stăii de lucruri  (PP. 274-280; p. 320 f. u.ö.).

[22] Nadine Picaudou (2010): L’islam entre religion et idéologie. Essai sur la modernité musulmane, Paris : Gallimard.

[23] Philippe d’Iribarne (2013): L’islam devant la démocratie, Paris: Gallimard, p. 12; Gudrun Krämer (2006) : „Wettstreit der Werte. Anmerkungen zum zeitgenössischen islamischen Diskurs“, in: Hans Joas/Klaus Wiegand (Hg.) (⁴2006): Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt: Fischer, p. 486.

[24] Op.cit., p. 179. E vorba de un citat din Olivier Roy (1992): L‘échec de l’islam politique, Paris: Seuil, p. 92.

[25] Concluziv putem spune că expresia „Islamul aparține Germaniei”, este atât un cal troian islamist cât și un cal troian multiculturalist – ca să nu mai spunem că servește ideal dinamismului neoliberal ale cărui necesități de creștere sunt servite perfect de migrația de masă. Dar cine pe cine instrumentalizează aici, rămâne însă de văzut!

[26] A seconsulta publicațiile sociologului Gilles Kepel asupra conceptului de „islamism”.

[27] Sabine Berghahn (2017): „Kopftuchdebatten – und kein Ende“, in: Vorgänge Nr. 217 (Heft 1/2017),

1. 31-46,

http://www.humanistische-union.de/nc/publikationen/vorgaenge/online_artikel/online_artikel_detail/back/vorgaenge-217/article/kopftuchdebatten-und-kein-ende/

[28] Hermann Schmitz (2012): Das Reich der Normen, Freiburg/München: Karl Alber, p. 88.

[29] Thomas Nagel.

[30] Hermann Schmitz, Situationen und Konstellationen. Wider die Ideologie totaler Vernetzung, Freiburg/München, Karl Alber, 2005.

[31] Tatjana Hörnle (2017): „Hijab, Niqab, Burka –Die Probleme mit sittsamer Bekleidung“, in: Leviathan 45, 1, 2017, PP. 8-20, hier P. 13: „Rechtspolitisch ist zu fordern, durch Verfassungsänderung deutlich zu machen, dass es unter bestimmten Umständen zumutbar sein kann, Einschränkungen hinzunehmen. Als ein ‚Joker‘, der sämtliche Gegenargumente aussticht, ist Religion nicht konzipiert.“

[32] Op.cit., p. 12.

[33] Hermann Schmitz, 2012, p. sus, Anm. 51, p. 184: „Nevoia centrală, care trebuie satisfăcută prin dependența de atotputernicia lui Dumnezeu este, în Islam, nu atât fericirea privată a credinciosului cât liniștirea afectivă. Atotputernicia este considerată centrală de către musulmani pentru ca astfel să poată ea aduce liniștea, pentru că nu merită deloc să te tulburi devreme ce orice ar fi, va fi așa cum vrea Dumnezeu. Ceea ce oferă Islamul în principal credincioșilor este acoperirea împotriva zguduirilor emoționale imprevizibile și incontrolabile. De aceea, subordonarea este o componentă esențială a Islamului – deasemenea circumscrierea strânsă a poziției femeii care, dacă s-ar dezvolta liber ar putea exercita un stimul imprevizibil, periculos afectiv și zguduitor asupra bărbatului. Din același motiv este Islamul un dușman jurat al oricărui iluminism critic care poate zgudui digurile dogmatice ridicate împotriva  inundației emoționale”

[34] Terre des femmes, Petition „Den Kopf frei haben“, 2018, https://www.frauenrechte.de/online/themen-und-aktionen/gleichberechtigung-und-integration/kinderkopftuch/3338-terre-des-femmes-unterschriftenaktion-den-kopf-frei-haben#erstunterzeichnerinnen

[35] M. Rohe, 2017, sus Anm. 73. Ferner derp.: „Der Islam im säkularen Europa“, 28.10.2016: https://www.br.de/fernsehen/ard-alpha/sendungen/alpha-campus/auditorium/campus-religion-und-gesellschaft-islam-europa100.html Și acest autor apelează în mod curios la corectitudinea cititorului când vine vorba despre normalitatea Islamului  (2017, P. 321). La presupusa libertate trimite Rohe op.cit., p. 196 și p. 276. Considerațiile autorului din Cuvântul înainte asupra studiilor științifice privitoare la migrație lasă de dorit.

[36] Această formare a grupurilor ușurează scopul răspândirii universale dorite de Dumnezeu și ajută un tip de civilizație străin de Occident să câșștige putere și să își realizeze scopurile politice. De aceea trebuie împiedicată purtarea vălului – mai mult sau mai puțin încărcată politic. Odată introdus vălul în școli în mod superficial, o întreagă antropologie ostilă ordinii fundamentale a libertății se poate ușor propaga, și poate submina politica educațională a statelor europene precum și promova în spațiul public practicile religioase corespunzătoare.

[37] http://www.humanistische-union.de/nc/publikationen/vorgaenge/online_artikel/217/

[38] Cât timp teologia islamică nu s-a eliberat de balastul anti-iluminism, Islamul poate cu greu merita prețuirea de a  fi considerată  „ o resursă socialî stabilizatoare și creatoare de valoare“ cum spune Mathias Rohe, Der Islam in Deutschland. Eine Bestandsaufnahme, Bonn, BPB, 2017, P. 177. – Ahmed Mansour: Klartext zur Integration. Gegen falsche Toleranz und Panikmache. P. Fischer, Frankfurt am Main 2018.

 

 

Sursă foto: Forbidden Music

 

 

Despre autor