Politici munificente în Imperiul Roman. Repere senecane

 

Încă din vremea Republicii a existat un complex și anevoios joc social¹ în care romanii se angrenau ad libitum. În acest joc social intrau următoarele elemente: prietenia, clientela și binefacerea, cea din urmă, consolidându-le pe primele două. Peisajul roman pune în lumină două categorii ale fenomenului politico – ludic: raporturile dintre cetățeni erau fie egale (prietenie, ospitalitate), fie inegale (clientelă). În absența acestor raporturi, nobilul sau o persoană de rang înalt se afla în imposibilitatea de a-și menține rangul, demnitatea (dignitas).²

 

Tradiția romană își organizase ierarhia politico-socială în funcție de averi.³ Când formulaseră dogmele, maeștrii Porticului omiseseră o realitate indubitabilă: cu greu te poți dezlipi de posesiunile materiale.⁴ Această realitate s-a soldat cu îmbrățișarea mai multor concesii, printre care se numără și importanța elementelor exterioare, a bunurilor de opinie.⁵ Scopul unui beneficium era cimentarea relațiilor dintre cetățeni, care are ca ultim  efect omónoia, concordia (înțelegere, armonie)⁶,  fără de care nu există decât dezordine și pieire.⁷ Pierre Grimal ne portretizează un aspect pe care dinaștii erau chemați să-l aplice:

 

Oricare era sistemul politic, oligarhic sau democratic, statornicit într-un oraș, pentru oamenii la putere era la fel de necesar să fie darnici cu ceilalți și să le trezească admirația prin splendoarea vieții lor.⁸

 

Cunoaștem că unul din izvoarele de inspirație ale tratatului senecan, De beneficiis, a fost un tratat omonim al filosofului Hecaton din Rhodos. Teoria socială formulată de Hecaton, care are ca punct de plecare un tratat identic scris de filosoful stoic, Panaetius (reprezentant de seamă al medio-stoicismului), zugrăvea o imagine în spiritul doctrinei despre oikeíōsis sau conciliatio:

 

Credincios învățăturii lui Panaetius, Hecaton considera deci că scopul acțiunii este cetatea, conciliatio, mai întâi față de ființele apropiate prin natură, apoi față de cele pe care datina și organizația socială ni le fac dragi. A fi bogat devine o datorie: a-și ocroti bunurile devine un officium, cu atât mai mult, cu cât patrimoniul nu este bunul celui care-l posedă, ci un depozit temporar de care este răspunzător față de copiii săi, de membri casei, de întreg corpul cetățenesc.⁹

 

Prietenia (amicitia) era considerată o virtute socială în stoicism, iar rolul ei era acela de a lega pe viață două persoane cu un statut egal. Prietenia a fost portretizată drept un ideal de viață¹⁰, care să conducă la un cumul de virtuți și, în cele din urmă, la Binele suprem, după cum ne încredințează Cicero¹¹. Exigențele etichetei romane erau ireconciliabile: un personaj politic influent era obligat să aibă un cerc de prieteni cât mai mare, astfel încât acesta să-și poată menține poziția în Senat sau în administrația publică. Un semn al decadenței sociale în universul roman era lipsa sau pierderea prietenilor.¹² Un officium sau o îndatorire în viața amici-lor era susținerea reciprocă în ascensiunea politică, ținta finală fiind preluarea puterii.¹³

 

Ospitalitatea, ca formă de legătură, se putea încheia cu un străin. Acesta din urmă purtând titlul de hospes, iar nu de amicus. Străinul devenit oaspete avea de îndeplinit o serie de datorii sau de îndatoriri față de cetățeanul roman.¹⁴

 

Clientela, cel de al doilea raport, care prevedea relații de inegalitate între cetățenii romani, se cimenta pe statutul inegal dintre patron și client, mai exact, o multitudine de clienți (clientes). Aceste raporturi erau, de facto, o formă de dependență care structura întreaga societate romană.¹⁵

 

În tot acest joc politico – social, arta de a dărui, reprezenta cheia de boltă a relațiilor dintre cetățeni sau temelia dintre patroni și clienții lor. Termenul întrebuințat pentru îndatoririle cetățenilor era cel de officium. Etimologic: 

 

termenul provenea de la opifex și avea un sens material evident, „faptul de a realiza o operă”, dar această operă nu avea sens decât în raport cu una sau mai multe persoane. Și acest caracter subiectiv a ajuns să dea cuvântului sensul de „regulă”, officium însemnând ceea ce este oportun, necesar, de făcut conform canoanelor sociale, politice și curând filozofice […]. În sfârșit, cine spune regulă spune obligație, officium avea un sens de constrângere, era ceea ce trebuia să facă doi amici, sau un patron și clientul său. Căci cuvântul convenea tuturor formelor de relații, egalitare sau nu, înțelegându-se de la sine că avea în fond un sens evident de reciprocitate.¹⁶

 

În optică senecană, virtutea socială a prieteniei îmbracă două roluri fundamentale: în primul rând, prietenia are un rol hotărâtor în ascensiunea filosofică, cu alte cuvinte, este un mijloc de perfecționare a sinelui. În al doilea rând, sentimentele noastre față de prietenii noștri reprezintă și servesc drept prima etapă a conexiunii noastre cu umanitatea în general, fapt ilustrat de Seneca în Epistola 48 către Lucilius. Acest aspect care intră în conexiune cu doctrina stoică despre oikeíōsis.¹⁷

 

Binefacerea (beneficium) era o formă de a face binele spontan și gratuit, fapt care nu implica inhibările prescrise de officium. Această virtute socială consolida relațiile dintre cetățenii romani și reprezenta fundamentul amicitiei, fapt care aducea în discuție, indubitabil, problema gratitudinii sau recunoștinței. Binefacerea reflecta superioritatea binefăcătorului sau patronului, a celui care lua inițiativa, care nu putea să fie altceva decât o figură emblematică de stat.¹⁸ Rezultatul schimbului de binefaceri era cimentat pe osatura conceptului de fides, tradus prin încredere, mai exact prin încrederea reciprocă între două părți. Romanii au personificat conceptul în sine, oferindu-i un piedestal consacrat în Pantheon. Astfel, zeița Fides guverna asupra schimburilor, transferurilor și înțelegerilor existente între cetățenii romani și chiar a celor din afara granițelor Imperiului.¹⁹ Adesea, Poporul – Rege²⁰ își justifica incursiunile în Mediterană sub patronajul zeiței Fides²¹, care voia o înțelegere universală între popoarele cucerite (cliente) și cuceritorul roman (der römische Eroberer).

 

În peisajul mai sus expus se încadra și protagonistul acestui capitol: munificentul senecan, care propune în tratatul său o veritabilă sociologie a bogăției și o amplă teorie a generozității și a facerii de bine, nu doar pe plan uman, ci și în ansamblul creației.²² Filozoful stoic, în calitate de cetățean roman al ordinului ecvestru, a jucat rolul de patron în relațiile cu propria-i clientelă. Cu alte cuvinte, filosoful nu a întruchipat doar rolul de observator al mașinăriei raporturilor sociale romane, ci a fost și un participant activ al freamătului existent în societate²³. Acest fapt este atestat de mărturia istoricului roman Dio Cassius, care ne portretizează un aspect concludent – deși Dio a fost unul din detractorii filosofului Seneca și, automat, nu putem să îmbrățișăm poziția lui totalmente – (dovadă a dublei măsuri) din atmosfera interioară a casei familiei Annaeus: 

 

Blama pe cei bogați, în timp ce el avea o avere de șapte milioane cinci sute de mii de dinari; tuna și fulgera împotriva luxului în casele altora și la el acasă avea nu mai puțin de cinci sute de mescioare din lemn de chitru, montate pe picioare de ivoriu, pe care dădea banchete.²⁴

 

Dacă acest pasaj este veridic din punct de vedere al faptelor istorice, atunci ar rezulta câteva concluzii clare și incontestabile. Nu doar dubla măsură a filosofului stoic este tulburătoare, dar mai ales existența celor cinci sute de mese, pe care filosoful le utiliza în organizarea de petreceri și banchete. Expertiza lui Emily Wilson cristalizează acest episod, pe care Seneca îl utiliza în dobândirea și întreținerea unui capital social ireproșabil.²⁵ În Roma Antichității Târzii, dar și cu mult timp înainte, exista obiceiul vânătorii după moșteniri²⁶. În genere, aceste moșteniri pecuniare sau teritoriale erau deținute de bărbați vârstnici, văduvi și lipsiți de copii. Portretul psihologic senecan, schițat de Emily Wilson, elucidează aparentul mister al banchetelor organizate de filosof. Strategia lui Seneca era cu mult mai ambițioasă:

 

Dar este un fapt cert că Seneca cultiva cu asiduitate o întreagă rețea de relații sociale în capitală, fiind cel puțin posibil ca cei pe care îi invita la petrecerile pe care le dădea, și care stăteau la mesele acelea cu picioare de fildeș, să fi fost bătrâni bogați și fără copii.¹³

 

Având în posesie toate aceste coordonate, ne este mult mai ușor să înțelegem raționamentul din spatele tratatului Despre binefaceri. În cele din urmă, se poate observa legătura indisolubilă dintre cele două virtuți sociale: binefacerea și prietenia. Cele două virtuți acționează concomitent și sunt nedespărțite, cea dintâi fiind fundamentul celei de-a doua. Interesantă este abordarea binefacerii din perspectiva unei societăți păgâne. Dacă miza actului generos este aceea de a întări alianțele dintre cetățeni și de a întreține statutul claselor superioare (senatorilor și ecveștrilor), rezultă că binefacerea urmărește interese sociopolitice, aspect contrar definiției expuse mai sus. Tratatul senecan acoperă toate aceste aspecte, dar într-o bună măsură nu se distanțează de definiția beneficium-ului: un act spontan și gratuit. 

 

Este remarcabil cum Seneca recurge la un rafinat subterfugiu psihologic atunci când descrie primirea unor daruri din partea persoanelor pe care este posibil să nu le agreeze beneficiarul. Emily Wilson evidențiază manevra psihologică efectuată de filosof, care nu ar respinge un dar venit din partea unui detractor sau unui irascibil, invocând voința Fortunei,²⁷ zeița norocului, a sorții: 

 

Eu unul cred că nu trebuie niciodată să căutăm un dar de la o persoană pe care nu o respectăm. Și atunci? Nu trebuia să primească un dar de la Claudius, dacă îl oferea? Ba da, însă așa de parcă ar fi venit de la soartă, despre care știai prea bine că în momentul următor putea deveni rea.²⁸

 

Un aspect care nu trebuie trecut cu vederea, în ceea ce privește problema spinoasă a raportării filosofului față de posesiunile și averile terestre – în conformitate cu modelul divin al înțeleptului care rămâne imun și netulburat în fața bogățiilor pe care le stăpânește – este cel al ataraxiei, al păcii sufletești.²⁹ Stoicii bogați considerau că își pot duce traiul auster netulburat chiar în mijlocul propriilor lor posesiuni terestre. Un exemplu concludent, după Seneca, a fost împăratul filozof Marcus Aurelius. Atât Seneca, cât și Marcus Aurelius considerau mai mult decât posibilă frugalitatea și rigurozitatea unui mod de existență în mijlocul opulenței în care se situau zilnic. Ataraxia a reprezentat un ideal de viață, întrucât acești protopărinți ai psihologiei au fost printre primii cercetători ai viscerelor sufletești, care au înțeles efectul nociv al tulburării cauzat de  interpretările omenești asupra lumii exterioare. 

 

Un act nu va avea valoare eminamente corectă moral (katórthoma) în absența unei intenții (voluntas) care, la rându-i, nu va fi morală, deoarece acțiunile au ca motor intenția omului. Invers, intenția nu va putea fi totalmente corectă moral în absența unui habitus/ diáthesis sufletesc (stare, caracteristică)³⁰ prin excelență corect moral.³¹

 

Termenul voluntas este tradus de Seneca din grecescul diáthesis (dispoziție trecătoare, reversul lui héxis, habitus – stare, caracteristică) și are sensul de dispoziție spirituală sau cunoaștere corectă, o noutate pentru stoicism.³² Conform savantului german, Max Pohlenz:

 

pentru Seneca, factorul decisiv în educarea de sine îl reprezintă voința. Trăsătura aceasta este una romană, nu greacă, fiind introdusă în stoicism de către Seneca. […] Când a redactat „De beneficiis”, Seneca a înlocuit diánoia […] aproape fără să-și dea seama, cu termenul voluntas, iar odată găsită o formulare, stilul acesta roman de simțire s-a extins și la alte domenii ale eticii. Instinctul conservării așa cum îl concepeau stoicii devine la Seneca o instinctivă voință de a trăi. […] Voința nu e o chestiune care să țină de intelect […] aceasta țâșnește din adâncimile sufletului și e nevoie de multă muncă pentru ca să ajungă la o viziune clară a scopului final și să se transpună în intenții bune.³³

 

Voluntas (proaíresis sau voúlisis) anticipează sentimentul creștin al bunăvoinței. Seneca a introdus o noutate în gândirea Porticului. Dogmatiștii stoici au separat voința de rațiune, aspect deosebit de important pentru a înțelege fenomenul antropologiei formulate de Portic. Conceptul de diánoia (înțelegere sau gândire discursivă) este identic în stoicism cu hêgemonikon (facultatea directivă a sufletului, cea care orchestrează celelalte facultăți psihice și își are sediul în inimă).³⁴

 

Un act nu va avea valoare eminamente corectă moral (katórthoma) în absența unei intenții (voluntas) care, la rându-i, nu va fi morală, deoarece acțiunile au ca motor intenția omului. Invers, intenția nu va putea fi totalmente corectă moral în absența unui habitus/ diáthesis sufletesc (stare, caracteristică) prin excelență corect moral.³⁵

 

Autorul ne expune izvorul binefacerii, izvor prin excelență volitiv: „orice depășește cadrul îndatoririi de sclav, tot ce oferă nu la poruncă, ci din voința sa este o binefacere – cu o singură condiție, ca actul acesta, îndeplinit de un altul, să poată fi numit binefacere.”³⁶

 

 

Sursă foto: Espresso Filosofic

 

 

Despre autor

1. Yves Roman, „Împărați și senatori. Istoria politică a Imperiului Roman, sec. I-IV”, traducere din limba franceză de Mihai Popescu, Editura Saeculum I.O., București, 2007, p. 114.[↩]
2. Idem, p. 122.[↩]
3. Pierre Grimal, „Seneca sau conștiința Imperiului”, traducere de Barbu și Dan Slușanschi, Editura Univers, București, 1992, p. 157.[↩]
4. Seneca, „De tranquillitate animi”, VIII, 3, în Dialoguri II. Traducere din limba latină de Ioana Costa, Vichi-Eugenia Dumitru și Ștefania Ferchedău, ediție îngrijită, note și indice de Ioana Costa, Editura Polirom, Iași, 2004 pp. 118-119.[↩]
5. P. Grimal, „Seneca sau conștiința Imperiului”, p. 158.[↩]
6. Gheorghe Guțu, „Dicționar latin-român”, Editura Humanitas, București, 2012, p. 138[↩]
7. P. Grimal, „Seneca sau conștiința Imperiului”, p. 160.[↩]
8. Idem, p. 158.[↩]
9. Idem, pp. 159-160.[↩]
10. P. Grimal, „Împărați și senatori. Istoria politică a Imperiului Roman, sec. I-IV”, p. 123.[↩]
11. Cicero, „Laelius sau Despre prietenie”, traducere de Aristotel Pârcălăbescu în Opere alese, Vol. III, ediție îngrijită de Gheorghe Guțu, Editura Univers, București, 1973, p. 215.[↩]
12. P. Grimal, „Împărați și senatori. Istoria politică a Imperiului Roman, sec. I-IV”, p. 124.[↩]
13. Ibidem.[↩][↩]
14. Idem, p. 125.[↩]
15. Idem, p. 127.[↩]
16. Idem, pp. 132-133.[↩]
17. Catharine Edwards, „Absent Presence in Seneca’s Epistles: Philosophy and Friendship”, în The Cambridge Companion to Seneca, edited by Shadi Bartsch and Alessandro Schiesaro, Cambridge University Press, United Kingdom, 2015, pp. 44-45.[↩]
18. P. Grimal, „Împărați și senatori. Istoria politică a Imperiului Roman, sec. I-IV”, p. 134.[↩]
19. Idem, pp. 134-135.[↩]
20. Paul Veyne, „Humanitas: romani și nu”, în Andrea Giardina (coord.), Omul roman, traducere de Dragoș Cojocaru, Editura Polirom, Iași, 2001, p. 324.[↩]
21. P. Grimal, „Împărați și senatori. Istoria politică a Imperiului Roman, sec. I-IV”, p. 135[↩]
22. Pierre Grimal, „Literatura latină”, traducere de Mariana și Liviu Franga, Editura Teora, București, 1997, p. 312.[↩]
23. Jean Bayet, „Literatura latină”, în românește de Gabriela Creția; traducerea versurilor de Petre Stati, studiu introductiv de Mihai Nichita, Editura Univers, București, 1972, p. 508.[↩]
24. Cassius Dio, „Istoria Romană, III”, traducere, note și indice de Dr. A. Piatkowsky, Editura Întreprinderea Poligrafică Cluj, Cluj-Napoca, 1985, p. 190.[↩]
25. Emily Wilson, „Seneca – istoria unei vieți”, traducere din limba engleză de Alexandru Suter, Editura Seneca Lucius Annaeus, București, 2016, p. 178.[↩]
26. Idem, p. 180.[↩]
27. Idem, p. 204.[↩]
28. Seneca, „Despre binefaceri, I”, 15, 6, traducere din limba latină de Ioana Costa și Octavian Gordon, ediție îngrijită, note și indice de Ioana Costa, Iași, 2005, p. 36.[↩]
29. Barry Strauss, „Zece cezari. Împărații romani de la Augustus la Constantin cel Mare”, traducere de Anacaona Mîndrilă-Sonetto și Dan Bălănescu, Editura Polirom, Iași, 2021, p. 116.[↩]
30. Francis E. Peters, „Termenii filozofiei grecești”, traducere de Dragan Stoianovici, Editura Humanitas, București, 1993, pp. 64, 125.[↩]
31. Ilsetraut Hadot, „Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca” în Jula Wildberger, Marcia L. Colish (Eds.), Seneca Philosophus, De Gruyter, Berlin/ Boston 2014, p. 37.[↩]
32. Giovanni Reale, „Istoria Filosofiei Antice. Cinismul, epicureismul și stoicismul, vol. V”, traducere din limba italiană de Cristian Șoimușan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu – Lăpuș, 2016, p. 439.[↩]
33. Pohlenz, Stoa, II, p. 89 sq. (ed. it.) apud. Giovanni Reale, „Istoria Filosofiei Antice. Scepticismul, eclectismul, neoaristotelismul și neostoicismul, vol. VI”, traducere din limba italiană de Cristian Șoimușan, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu – Lăpuș, 2016, p. 215.[↩]
34. F. E. Peters, „Termenii filozofiei grecești”, pp. 63, 118.[↩]
35. Ilsetraut Hadot, „Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca” în Jula Wildberger, Marcia L. Colish (Eds.), Seneca Philosophus, De Gruyter, Berlin/Boston 2014, p. 37.[↩]
36. Seneca, „Despre binefaceri”, III, 21,2, p. 81.[↩]