Despre iraționalitatea credinței la Gabriel Liiceanu. Reeditarea polemicii dintre Părintele Stăniloae și Lucian Blaga (I)

 

 

Introducere

 

 

În concepția creștin-ortodoxă, rațiunea și credința sunt complementare, cele două aflându-se într-un echilibru perfect. Astfel, rațiunea se întregește prin credință și, invers, credința se împlinește prin rațiune. Dacă rațiunea își prelungește „vederea” dincolo de limitele sale inerente prin intermediul credinței, credința, la rândul ei, devine înțelegătoare și „inteligentă” cu ajutorul rațiunii. Cugetul frământat al Apusului, scindat adesea între rațiunea de tip filosofic sau științific și credință și, de aici, conștiința sa tragică, sunt străine creștinismului răsăritean în care ambele aspecte ale vieții spirituale sunt integrate într-un tot unitar armonios. Nu întâmplător, Lucian Blaga scrie: „Omul occidental (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) are în sine «prăpăstii», omul răsăritean (Lao Zi, Alioșa) are «adâncimi»” [1]. Aceste „adâncimi” sunt ușor observabile și în cazul Părinților greci ai Bisericii, pe care sintagma „omul răsăritean” trebuie să îi cuprindă negreșit. Prin urmare, pentru „omul răsăritean”, în care mistica și înțelegerea rațională coexistă, un conflict de principiu între rațiune și credință este imposibil. Atunci când totuși apare, aceasta se datorează ruperii stării de echilibru dintre minte și inimă, precarității credinței și înțelegerii greșite a temeiurilor sale raționale.

 

Tocmai un asemenea conflict se manifestă în scrierile lui Gabriel Liiceanu, în special în recenta sa carte, Isus al meu. Conform acestuia, creștinismul este format din mituri imposibil de reconciliat cu gândirea liberă. Inima năzuiește să creadă, dar mintea se opintește, neputând accepta „rațiunile inimii” în sens pascalian. Aspectele dogmatice sunt „detalii mitologice”, parte a „unui scenariu mitologic care nu poate fi dovedit sau verificat, ci care trebuie doar crezut și luat ca atare în virtutea autorității relatării declarate ca revelație” [2]. Autorul se întreabă: „Cum se stabilea că o doctrină era cea oficială și alta o erezie sau o schismă, de vreme ce argumente existau la nesfârșit de fiecare parte, fără nici o trimitere la un referent real?” [3]. În cazul dogmei Sfintei Treimi și nu numai, „rațiunea a fost (…) trimisă la plimbare” [4]. Rațiunea și credința, în perspectiva discipolului lui Noica, sunt ireconciliabile. Dogmele ar fi proiecții ilogice, formulate sub presiunea circumstanțelor istorice și dominate de relativ și arbitrariu.

 

Să fie oare această abordare epistemologică întemeiată? Desigur că criteriul principal în stabilirea adevărului dogmatic l-a constituit fidelitatea Bisericii față de Sfânta Scriptură. Dar în formularea dogmelor, rațiunea a avut partea sa de contribuție, chiar dacă nu rămânea criteriul suprem de judecată în materie de teologie. Aceasta este teza principală a prezentului studiu în cadrul căruia va fi expus modul în care vechea polemică dintre Părintele Dumitru Stăniloae și filosoful Lucian Blaga își prelungește ecourile în contemporaneitate, în contextul cărții Isus al meu.

 

Contradicția dintre rațiune și credință, pe care o postulează Liiceanu, reeditează polemica menționată anterior, desfășurată la sfârșitul perioadei interbelice și în anii `40 ai secolului trecut. Discipolul lui Noica, deși aspiră spre credință, o supune unui scrutin intelectual pe parcursul căruia îi denunță caracterul neinteligibil, irațional și absurd. Dar premisele de la care pornește acest demers sunt foarte problematice. Prin urmare, rezultatele la care ajunge sunt pe măsura premiselor lor. Intenția sa este de a ataca credința creștină în chiar fundamentele sale – formulările sale dogmatice. În acest fel, pătrunde pe un domeniu străin, cel al teologiei dogmatice, care presupune în mod normal disponibilitate la dialog. În mod neașteptat, dialogul său cu teologia este doar simulat. În schimb, autorul recurge tot la limbajul filosofic pentru a explica o temă eminamente teologică – și astfel, problematica este eludată, dar cu pretenția articulării unui răspuns coerent la o falsă dilemă creată.

 

 

 

De la Blaga la Liiceanu

 

 

Dilema este falsă, fiindcă Gabriel Liiceanu, asumând perspectiva blagiană asupra dogmei, asumă implicit o perspectivă îngustă, protestantă, de început de secol XX, în care o însemnată parte a creștinismului nu se recunoaște, cu atât mai puțin cea ortodoxă. Premisele de la care pleacă Liiceanu în abordarea dogmei ca formulare intelectuală a credinței sunt preluate din cartea lui Lucian Blaga, Eonul dogmatic, prima lucrare din Trilogia cunoașterii. Nu puțini cercetători au remarcat „un parfum protestant” [5] în filosofia lui Blaga, în general, care poate fi detectat și în această lucrare. Aici, Blaga susține că dogmele au fost definite în istoria Bisericii într-o perioadă marcată de un ninus dogmaticus – o tendință de a interpreta dogmatic învățăturile creștine [6]. Este vorba despre o întreagă eră – un eon dogmatic – în care mintea umană a optat pentru cele mai absurde și neinteligibile soluții din punct de vedere intelectual [7]. Fie că este vorba despre dogma Treimii, despre cele două firi în Persoana lui Hristos sau despre explicația prefacerii euharistice în varianta apuseană (transsubstanțiere), rațiunea umană, înclinată spre dogmatism, proiectează cele mai incomprehensibile explicații și, de aici, caracterul absurd, neinteligibil, ilogic și chiar monstruos al dogmei creștine [8].

 

Descrierea acestui proces de către Gabriel Liiceanu urmează fidel și succint explicațiile lui Lucian Blaga. Însă în Isus al meu face un pas mai departe, operează cu un sofism aparent insesizabil, producând o degradare și o erodare a conceptului de „dogmă”. În timp ce pentru Lucian Blaga, aplecarea spre dogmatizare (în sensul contrazicerii rațiunii umane), are un rol pozitiv, acela de a proteja conținutul tainic, misterios al credinței, pentru Liiceanu, dogma înseamnă pur și simplu o contestare a gândirii umane logice și a bunului simț, o relativizare conceptuală și o oficializare a absurdului. Dacă la Blaga dogmele sunt „antinomii transfigurate” [9], adică reconcilieri în transcendent ale unor contradicții la nivel logic, prin postularea lor în logica divină, la Liiceanu acestea sunt o suspendare oficializată a gândirii raționale.

 

Teoreticianul limitei nu ține cont de limitările filosofiei în raport cu credința, asupra cărora avertizase chiar Lucian Blaga. Acesta scrie că atunci „când nu a negat dogma, filosofia a izbutit doar să o falsifice” [10]. În tratarea dogmei, Liiceanu adoptă tocmai metoda nerecomandată de Blaga, cea a istoricilor laici care „nu văd, în devenirea doctrinei creștine, decât jocul de forțe ale momentului, și nu o determinantă formativă de lungă durată…” [11]. În Isus al meu, explicațiile lui Raza Aslan privitoare la definițiile sinoadelor ecumenice sunt considerate ca fiind mai aproape de adevăr decât procesul descris de istoricii dogmelor, precum Jaroslav Pelikan. De exemplu, printr-o deformare a istoriei bisericești, Aslan vede în Sinodul de la Niceea (325) impunerea voinței Împăratului Constantin, care ar fi dorit prin formula homoousios, salvarea monoteismului și deci, a unității imperiului [12]. Liiceanu preia de la acesta ideea arbitrariului în deciderea învățăturii corecte, ignorând încercările Părinților Bisericii de a păstra adevărul dogmatic chiar și atunci când împărații nu îl favorizau.

 

 

 

Sursele inspirației lui Blaga în definirea dogmei

 

 

Argumentele lui Gabriel Liiceanu sunt însă viciate de preluarea unei concepții despre dogmă din care aspectul rațional este aproape în întregime evacuat. Filosofia lui Lucian Blaga, pe care își fundamentează demersul, se inspiră, în acest sens, pe o viziune dezechilibrată privitoare la raportul dintre rațiune și credință. Pentru a defini dogma ca „antinomie transfigurată”, ca opțiune pentru formula cea mai ilogică și neinteligibilă din punct de vedere rațional, Blaga se sprijină, printre altele, pe opiniile lui Tertulian, Kirkegaard și Karl Barth. Aceste opinii sunt însă în flagrantă contradicție cu concepția ortodoxă despre dogmă, după cum se va putea observa din rândurile următoare. Acestea sunt impregnate, în definitiv, de un profund scepticism vizavi de capacitățile rațiunii umane și de posibilitatea de a fi reconciliată cu exigențele și conținutul credinței creștine. Ca atare, sunt de esență protestantă și este firesc ca, luându-le ca reper obiectiv de definire a dogmei creștine, Blaga să fi ajuns la concluzia unui divorț între minte și credință, a unei relații contorsionate între acestea.

 

Însă Lucian Blaga recunoaște că o asemenea perspectivă, în care intelectul este sacrificat, constituie o „nejustificată exagerare” [13]. Cei trei autori menționați anterior aparțin unei categorii aparte, în care se regăsește „acel tip de gânditori fanatici și de credincioși prăpăstioși care țin cu orice preț să împartă spiritul în două: până aici intelectul, dincolo credința” [14]. Deși este critic cu o asemenea definiție irațională a dogmei, o împrumută în cadrul gândirii sale, reconfigurându-i semnificația. Așa cum s-a putut observa, filosoful atribuie un rol pozitiv faptului că dogma se refuză înțelegerii umane raționale, protejând astfel miezul tainic, misterios, pe care îl ascunde. Mobilul mai adânc al dogmei ar fi „setea de mister, tendința de a apăra misterul metafizic de orice încercare de raționalizare a spiritului omenesc” [15]. Totuși, nu conținutul dogmei îl interesează pe Blaga – și în acest sens se declară indiferent, considerându-l perimat, ci metoda dogmatică evaluată sub aspect filosofic. Conform filosofului român, această metodă, țintind la protejarea tainei, ferind-o de ingerințele rațiunii, poate fi aplicată și în alte domenii științifice, de la fizică la biologie și matematică [16]. Și, desigur, în Eonul dogmatic, pune bazele sistemului său filosofic referitor la Marele Anonim, așa cum va fi dezvoltat în celelalte două volume ale Trilogiei cunoașterii.

 

Gabriel Liiceanu pleacă de la premisele blagiene ale dogmei, dar printr-un sofism îi degradează înțelesul. Dogma nu mai este paradox și antinomie, contrazicere pozitivă a rațiunii ca la Blaga, ci absurd, irațional, arbitrariu și relativ epistemologic [17]. Demersul lui Liiceanu are ceva donquijotesc în el. Pornind de la Blaga, deci de la sursele protestante ale gândirii sale, cu ruptura dintre gândire și credință, ratează discuția despre dogmă. Liiceanu polemizează cu proiecțiile apusene ale dogmei în forma lor evanghelică și foarte apropiată de fundamentalism. Unui asemenea demers deconstructivist i s-ar putea alătura fără dificultate și teologia ortodoxă. Aceasta nu se recunoaște în caricatura dogmatică de sorginte protestantă, pe care Liiceanu o preia în Isus al meu, prin intermediul lui Blaga. Pentru a polemiza cu dogma, Liiceanu ar fi trebuit să facă efortul de a o înțelege în contextul ei autohton, ortodox, și mai larg, creștin, unde coexistă mai multe perspective divergente. Evitând acest lucru, a polemizat împotriva unor concepții profund impregnate de luteranism și calvinism, cu care nici Ortodoxia, nici Catolicismul nu sunt de acord.

 

 

În rândurile următoare vor fi expuse liniile generale de gândire ale teologilor care l-au inspirat pe Lucian Blaga în redactarea ideilor filosofice din Eonul dogmatic.

 

a) Tertulian (cca. 160-cca. 240)

 

Apologetul latin este perceput drept un polemist înverșunat împotriva filosofiei, în general, și a rațiunii umane, în special, pe care le opune credinței creștine. Acesta se întreabă retoric:

 

„Ce au în comun filosoful și creștinul, discipolii Greciei și cei ai cerului, cei care se ostenesc pentru glorie și cei care o fac pentru viață, cei care acționează prin cuvinte și cei care acționează prin fapte, cine distruge și cine clădește, cine falsifică și cine restabilește adevărul, cine și-l aproprie și cine îl păzește?” [18].

 

Filosofia este atacată fiindcă urmărește atingerea adevărului în absența revelației – o temă care va deveni recurentă, așa cum se va observa, în gândirea lui Karl Barth. „Așadar”, notează cercetătorul Claudio Moreschini, „Tertulian a condamnat însăși activitatea de a filosofa, în măsura în care aceasta este în principal coruptă de faptul că dorește să ajungă la adevăr fără să țină cont de revelație (cf. Despre suflet 1,4)” [19].

 

Percepția de polemist intransigent față de filosofie, față de rațiunea umană în sine și, deci, acuza de iraționalitate adusă lui Tertulian sunt contrabalansate de cercetările recente, care observă caracterul contextual al scrierilor sale. Cu fraza „credibile est, quia ineptum est”, aparent scandaloasă,

 

„Tertulian vrea doar să spună că atât simțurile, cât și gândul și înțelepciunea umană pot aduce o contribuție într-adevăr esențială la cunoașterea lui Dumnezeu, însă nu definitivă. Pentru a-l cunoaște pe Dumnezeu, este nevoie de mijloace supranaturale, și anume de revelație și de Scriptură, care, pentru Tertulian, sunt, cu siguranță, sursele cele mai importante” [20].

 

Imaginea finală a apologetului latin, propusă de Claudio Moreschini, este una pozitivă în ceea ce privește raportul dintre credință și rațiune:

 

„În concluzie, putem spune că Tertulian a căutat în timpul întregii sale vieți, pe cât posibil, să găsească un acord între credință și filosofie, subordonând celei dintâi gândirea rațională, care era fundamentul acelei paideia păgâne, însă fără să o devalorizeze, ci depășind-o, deoarece o considera insuficientă. (…) În consecință, imaginea unui Tertulian iraționalist este cu siguranță greșită” [21].

 

Din aspectele enumerate mai sus, Lucian Blaga reține doar ceea ce servește drept bază a sistemului său filosofic, și anume un sacrificiu al intelectului așa cum apare în unele fraze din opera lui Tertulian. Blaga citează: „Fiul lui Dumnezeu a murit, aceasta e de crezut fiindcă e o inepție; el a fost înmormântat și a înviat, aceasta e sigur fiindcă e imposibil” [22].

 

 

b) Søren Kierkegaard (1813-1855)

 

Scriitorul danez s-a născut la Copenhaga și provine dintr-o familie luterană prosperă. Absolvent de teologie evanghelică luterană, și-a conturat gândirea în contrast cu filosofia lui Hegel, considerată normativă la acea vreme. Ironizând-o, îi compară plastic valoarea „cu încercarea de a călători prin Danemarca cu ajutorul unei hărți a Europei de mici dimensiuni, pe care Danemarca nu e mai mare decât un vârf de ac” [23]. Abordând epistemic relația dintre credință și rațiune, Kierkegaard:

 

„pune sub semnul întrebării ipoteza, tipică modernității iluministe, că rațiunea, în autonomia sa, are dreptul de a domina credința, că elementele specifice credinței au nevoie de o certificare din partea rațiunii (…) Pentru Kierkegaard, credința este un răspuns dat revelației, actelor de vorbire prin care Dumnezeu se adresează unei persoane și rațiunea, în cel mai general sens al acesteia, este activitatea gândirii umane independentă de revelația divină” [24].

 

În opera Frică și cutremur, Kierkegaard subliniază incompatibilitatea dintre rațiune și credință. Pentru a exprima acest conflict, recurge frecvent la trei termeni. Față de rațiune, ca simplă înțelegere umană, credința va fi văzută în mod necesar ca paradox, absurd și nebunie [25]. Rezumându-l, Colin Brown notează:

 

„Pentru Kierkegaard paradoxul credinței constă în faptul că aceasta trebuie să se afle într-un raport de proporționalitate inversă cu dovada. Cu cât sunt mai puține dovezi, cu atât este mai bine. Credința și rațiunea sunt extreme care se exclud reciproc. La Kierkegaard nu contează ce știi, ci modul cum reacționezi, (…)” [26].

 

 

c) Karl Barth (1886-1968)

 

Pentru Karl Barth rațiunea umană nu joacă aproape niciun rol în definirea conținutului credinței. Pesimismul față de rațiune, care marchează gândirea Părinților Reformei, precum cea a lui Martin Luther, îi impregnează discursul teologic, mai ales în prima fază a creației. Credința este, pentru Karl Barth, un salt în gol, „un salt în întunericul necunoscutului, un zbor în spațiul gol” [27], un „salt în vid” [28], un risc acceptat fără rațiuni suplimentare cu excepția garanțiilor oferite de credința însăși. Până aici poate fi sesizată influența lui Kierkegaard, care însă nu se rezumă doar la atât. Fundamentul credinței este reprezentat de cuvântul lui Dumnezeu conținut de Scripturi. Credința este încrederea în acest cuvânt care Îl revelează pe Dumnezeu, Cel cu totul Altul în raport cu omul și cu creația. Între om și Dumnezeu, între eternitate și timp există o diferență calitativă mare, care nu poate fi depășită decât prin saltul credinței.

 

Cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă doar prin intermediul credinței, la care rațiunea umană nu poate adăuga nimic. Dimpotrivă, acolo unde încearcă pe cont propriu să spună sau să descopere ceva despre Dumnezeu, rațiunea nu poate decât să creeze idoli. Acești idoli se interpun între om și adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. Religiile naturale, situate în afara revelației iudeo-creștine, fiind creații umane, eșuează în cunoașterea realităților divine [29], situate în transcendent. Singura atitudine posibilă este încrederea în cuvântul lui Dumnezeu, care Îl revelează pe Dumnezeu într-un mod care altfel i-ar fi inaccesibil rațiunii umane. Culminarea revelației este Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat. În afara Lui și a revelației divine, Dumnezeu nu poate fi cunoscut. Prin urmare, Karl Barth, negând o tradiție creștină bimilenară, contestă posibilitatea unei teologii naturale ca pregătire a omului pentru primirea adevărurilor Evangheliei. Conform teologiei naturale, Dumnezeu Se dezvăluie prin creația Sa, iar omul are acces, prin rațiune, la această cunoaștere naturală, „din făpturi” (Rom. 1, 20), chiar dacă aceasta este incompletă, nedefinitivă.

 

În prima etapă a creației sale teologice, care include și Comentariu la Epistola către Romani (prima ediție, 1919), Karl Barth mărturisește falimentul gândirii umane, căreia îi sunt oferite doar niște părți lipsite de coerență și care nu reușește sinteza decât cu sprijinul lui Dumnezeu [30]. Sub influența lui Sören Kierkegaard, frecvent citat în Comentariu la Epistola către Romani, apelează la descrierea credinței ca paradox.

 

„Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său – datorită păcatului (Rom. 8, 3). Pentru acest motiv, Cuvântul lui Dumnezeu, dacă este corect proclamat, trebuie întotdeauna să se distanțeze de alte cuvinte și, deoarece misiunea Fiului lui Dumnezeu este reacția divină împotriva păcatului, poate fi descrisă doar în negații puternice, poate fi predicată doar în paradoxuri, înțeleasă doar ca acel absurdum care este, ca atare, incredibil” [31].

 

Se poate observa cum, pe parcursul întregului tratat Eonul dogmatic, Lucian Blaga aplică dogmei caracteristicile barthiene ale credinței: paradox, absurd, incredibil. Chiar și maxima greșit atribuită lui Tertulian, ce apare în Comentariu la Epistola către Romani, este preluată în Eonul dogmatic [32]. Aceasta este citată de teologul elvețian pentru a sublinia caracterul paradoxal, antinomic al credinței, în stilul caracteristic teologiei sale dialectice: „Credo, quia absurdum. Oamenii sunt iertați de Dumnezeu doar atunci când El îi condamnă; viața învie doar din moarte; începutul stă la sfârșit, și «Da» provine din «Nu». (…) oamenii se pot lăuda doar în speranță – adică în Dumnezeu” [33].

 

Trebuie însă menționat faptul că în perioada de mai târziu a creației sale, Karl Barth a nuanțat importanța rațiunii în raport cu credința. Teologul reformat a pus un accent mai mare pe „promisiunea ce i se oferă gândirii umane că ea s-ar putea pune pe sine în slujba mesajului [credinței]” [34]. În tratatul său despre Anselm, Fides quaerens intellectum (München, 1931), credința și înțelegerea formează un binom inseparabil. Astfel, „credința creștină este o credință care caută să înțeleagă (fides quaerens intellectum). Revelația nu adoarme înțelegerea, nu caută să o elimine pe aceasta. Mai degrabă, ea o mobilizează atât prin faptul că o smerește, cât și prin faptul că totodată o încurajează” [35]. Rezumând liniile generale ale acestui tratat, Herbert Hartwell scrie:

 

„Deoarece omul, pentru a cunoaște adevărul despre Dumnezeu, lume și om, trebuie să fie iluminat de Duhul Sfânt, are nevoie de credință pentru a cunoaște sau, pentru a exprima diferit acest gând, omul poate obține cunoașterea acelui adevăr doar crezând în el, adică doar prin credință. Prin urmare, credința este precondiția acelei cunoașteri și acest fapt presupune că cunoașterea despre care este vorba aici este întotdeauna credință-cunoaștere, adică cunoașterea ce rezultă din credința în revelația lui Dumnezeu în Iisus Hristos” [36].

 

Precum în teologia lui Anselm de Canterbury, la Karl Barth credința (credere) precede cunoașterea (intelligere) și, pe de altă parte, cunoașterea, în mod necesar, urmează credinței (fides quaerens intellectum) [37]. Același Herbert Hartwell scrie că:

 

„credința omului, într-un sens, este rațiunea sa concentrată pe cunoașterea lui Dumnezeu și a adevărului Său; rațiunea umană, prin urmare, este determinată, atât în ceea ce privește conținutul cunoașterii sale, cât și modul său de activitate, de obiectul credinței sale. Astfel, credința este un eveniment rațional. Deși este elementul său cognitiv, conform învățăturii lui Barth, în niciun caz nu epuizează semnificația credinței, însă constituie o parte integrantă a credinței” [38].

 

Mai departe, în Dogmatica Bisericii și în alte scrieri, Barth accentuează în mod repetat că nu i se cere celui ce crede niciun sacrificium intellectus [39].

 

Este foarte probabil ca Lucian Blaga să fi avut în vedere în special Comentariul la Epistola către Romani în prima lucrare din Trilogia cunoașterii, intitulată Eonul dogmatic. Înțelegând prin această prismă dogma, acesta nu putea să o conceapă decât în opoziție cu cunoașterea rațională, „paradisiacă”. Pe această opoziție își construiește teoria despre caracterul inefabil al lui Dumnezeu și al existenței. Acestea rămân în definitiv enigme la care se poate participa fără a le diseca intelectual, fără a le epuiza misterul. Influența lui Karl Barth asupra lui Lucian Blaga este ușor sesizabilă și în modul în care articulează teoria Marelui Anonim. Iată termenii în care Barth vorbește despre revelarea paradoxală a lui Dumnezeu în Iisus:

 

„În Iisus, Dumnezeu devine un secret veritabil: El este făcut cunoscut ca Necunoscutul, ce vorbește în tăcerea eternă; El se protejează de orice companie intimă și de toate insolențele religiei. El devine scandal pentru evrei și nebunie pentru greci. În Iisus comunicarea lui Dumnezeu începe cu un refuz categoric, cu dezvăluirea unei prăpastii adânci, cu revelarea clară a unei mari pietre de poticnire” [40].

 

Paralelismele dintre cei doi gânditori sunt ușor observabile în acest fragment. „Necunoscutul” lui Barth devine „Marele Anonim” la Blaga, după cum, pentru a Se proteja de ingerințele rațiunii, Acesta instituie o cenzură transcendentă („prăpastia adâncă” barthiană) care Îl face inaccesibil cunoașterii umane raționale. Părintele Stăniloae remarcase deja că gândirea blagiană este influențată nu numai de filosofia germană, ci și de protestantismul german [41].

 

Deși viziunea filosofică blagiană este coerentă și impunătoare în plan speculativ, prezentând asemănări cu teologia apofatică, aceasta nu este mai puțin provocatoare la adresa gândirii ortodoxe.

 

 

Publicat inițial în revista „Studii teologice”, nr.2/2019, ISSN: 1011-8845-4888, pp. 95-111

 

*sfârșitul primei părți*

 

 

[1] Lucian Blaga, Ceasornicul de nisip, în Aforisme, text stabilit și îngrijit de Monica Manu, Editura Humanitas, București, 2001, p. 119.

[2] Gabriel Liiceanu, Isus al meu, Editura Humanitas, București, 2020, p. 22.

[3] G. Liiceanu, Isus…, p. 39.

[4] G. Liiceanu, Isus…, p. 62.

[5] Michael S. Jones, Metafizica religiei: Lucian Blaga și filosofia contemporană, ediția a doua, trad. Geo Săvulescu și Dominic Georgescu, Editura Self Publishing, București, 2015, p. 38.

[6] Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Trilogia cunoașterii I, Editura Humanitas, București, 1993, p. 25. Vezi, de asemenea, G. Liiceanu, Isus…, pp. 44-45.

[7] Vezi L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 26 și 184. Vezi, de asemenea, G. Liiceanu, Isus…, p. 56.

[8] Vezi L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 26.

[9] Vezi cap. „Antinomii transfigurate” din L. Blaga, Eonul dogmatic…, pp. 39-56.

[10] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 9.

[11] L. Blaga, Eonul dogmatic…, pp. 24-25.

[12] Vezi G. Liiceanu, Isus…, pp. 56-58.

[13] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 115.

[14] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 116.

[15] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 36.

[16] Vezi cap. „Perspectivele minus-cunoașterii” din L. Blaga, Eonul dogmatic…, pp. 154-175.

[17] Vezi G. Liiceanu, Isus…, p. 39 ș.urm.

[18] Tertulian, Apologeticum cap. 46, 18, apud Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. Alexandra Cheșu, Mihai-Silviu Chirilă și Doina Cernica, Editura Polirom, Iași, 2009, p. 176.

[19] C. Moreschini, Istoria filosofiei…, p. 177.

[20] C. Moreschini, Istoria filosofiei…, p. 179.

[21] C. Moreschini, Istoria filosofiei…, p. 180.

[22] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 25. Vezi, de asemenea, G. Liiceanu, Isus…, p. 116.

[23] Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trad. D. F. Swenson și W. Lowrie, Princeton, 1941, p. 275, apud Colin Brown, Filosofia și credința creștină, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2000, pp. 131-132.

[24] Merold Westphal,“Kierkegaard on Faith, Reason, and Passion”, în: Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers, vol. 28, nr. 1/2011, p. 85.

[25] Vezi M. Westphal,“Kierkegaard on Faith…”, p. 86.

[26] C. Brown, Filosofia și credința…, p. 135.

[27] Karl Barth, The Epistle to the Romans, trad. de Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, Londra, Oxford, New York, 1968, p. 98.

[28] K. Barth, The Epistle to the Romans…, p. 99.

[29] Cf. Karl Barth, Dogmatica Bisericii, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Editura Herald, București, 2008, p. 74.

[30] Vezi Helmut Gollwitzer, „Introducere”, în K. Barth, Dogmatica…, p. 15.

[31] K. Barth, The Epistle to the Romans…, p. 278.

[32] L. Blaga, Eonul dogmatic…, p. 57.

[33] K. Barth, The Epistle to the Romans…, p. 112.

[34] H. Gollwitzer, „Introducere”, în K. Barth, Dogmatica…, pp. 15-16.

[35] H. Gollwitzer, „Introducere”, în K. Barth, Dogmatica…, p. 16.

[36] Herbert Hartwell, The Theology of Karl Barth: an Introduction, Editura Gerald Duckworth, Londra, 1964, p. 44.

[37] H. Hartwell, The Theology of Karl Barth…, p. 44.

[38] H. Hartwell, The Theology of Karl Barth…, p. 46.

[39] H. Hartwell, The Theology of Karl Barth…, p. 46.

[40] K. Barth, The Epistle to the Romans…, p. 98.

[41] Dumitru Stăniloae, Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie, Editura Paideia, București, 1993, p. 96.

 

 

Sursa foto: Editura Humanitas

 

 

Despre autor