Crimă și pedeapsă. O interpretare arhitectonică

Totul începe cu o implicaţie, implicaţia Legii. Crimă, deci pedeapsă. Dar relaţia exterioară este nemijlocit răsturnată de cea interioară. Implicaţia Legii ascunde implicaţia Graţiei: Căinţă, deci iertare. Cartea despre pedeapsă vorbeşte mai degrabă despre iertare. Nu despre monstruozitatea cinismului, ci despre umanitatea inimii; nu despre negativ, ci despre afirmativ. Deoarece lucrarea Legii în lume este dramatică şi exterioară, pe când opera Graţiei este tainică şi interioară.

 

Există patru straturi de adâncime ale dramei. Fiecare strat exterior ascunde şi se întemeiază pe un strat interior. „Numesc arhitectonică arta sistemelor”. Astfel disociază Kant idealul unei întemeieri sistematice de eseismul dezarticulat al unei rapsodii de intuiţii care se crede profundă doar pentru că este dezordonată. Dar profunzimea nu este vâscozitate: fiecare stadiu al naraţiunii succesive ascunde o aprofundare pe scara unei arhitecturii simultane a fiinţei umane. De fiecare dată, conflictul este mai adânc, până la identificarea locului unde se decide fundamentala răsturnare.

 

 

I. Legea statului

 

În primă şi nemijlocită instanţă, conflictul opune libertatea negativă a conştiinţei heteronomiei pozitive a Legii. Structura penală a normei este externă și contingentă, supraimpusă unei decizii majore. Dar excepţia pulsează în individul ireductibil care nu poate fi ţinut de un contract (de un general) pe care nu l-a angajat în nume propriu. Silogismul legii este: orice crimă comportă o pedeapsă. Raskolnikov a comis o crimă, deci Raskolnikov trebuie să sufere o pedeapsă. Infracţiunea presupune întrunirea cumulativă a trei condiţii:

 

1. infracţiunea să fie prevăzută de lege;

2. fapta să prezinte pericol social;

3. fapta să fie săvârşită cu vinovăţie.

 

Atât. Stratul juridic al legii este pur sintactic, mecanic şi extern-formal. Este un general indiferent la individualii care cad sub el – sau peste care judecata aplică proiecţii. Acest general va fi sfidat de aspiraţia supra-legică a individului „răsculat”, Raskolnikov. Raportul cu legea este în primă instanţă doar criminologic (antitetica mobilurilor crimei) şi criminalistic (ancheta procuratorială).

 

 

II. Legea conştiinţei

 

La un nivel mai adânc, însă, conflictul se interiorizează. Aici, conştiinţa găseşte o lege internă în faţa căreia trebuie să opună justificările unei libertăţi detutelate. Libertatea socială se fundează într-o libertate transcendentală. Imperativul categoric este Legea internă şi necesară a conştiinţei, imanent impusă unei decizii majore. Excepţia care animă libertatea lui Raskolnikov trebuie să răstoarne şi acest nivel interior al represiunii, imanent chiar raţiunii care comandă starea de excepţie. Eliberării exterioare (juridice) trebuie să-i urmeze o eliberare interioară (morală) pentru ca excepţia să evadeze jenseits von Gut und Böse. De fapt, transcenderea legii juridice este întemeiată pe o transcendere a legii morale. Ceea ce neagă Raskolnikov este de fapt imperativul categoric: nu generalul exterior empiric, ci generalul interior transcendental.

 

Pentru Kant, heteronomia era empirică, autodeterminarea era transcendentală. Legea adăuga libertăţii doar exigenţa opozabilităţii universale a maximei acţiunii, garanţia demnităţii care validează libertatea.

 

„Presupunând că o voinţă este liberă: să se găsească legea care, singură, este aptă să o determine necesar.” Materia legii (obiect al maximei arbitrare a acţiunii) nu poate fi dată decât empiric. „Dar în afară de materie, legea nu mai cuprinde decât forma. Deci forma legislativă, întrucât este inclusă în maximă, este singura ce poate fi principiu determinant al voinţei” (Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Ed. IRI, p. 60).

 

Decisiv: de ce Legea morală nu este opusă libertăţii transcendentale? Deoarece „raţiunea o înfăţişează ca un principiu determinant care nu poate fi dominat de nici o condiţionare sensibilă, ba chiar este independent de aceasta”. O astfel de lege nu reprimă libertatea, ci o salvgardează pentru că legea ordonă de fapt heteronomiei, ea fiind astfel expresia autodeterminării noastre libere. Universalizarea vocaţiei sale o ridică deasupra condiţionărilor ei contingente. Impulsurile empirice nu reflectă spontaneitatea libertăţii, ci tocmai legile înrobitoare ale naturii. Doar libertatea în forma legii este libertate transcendentală, degajată de plumbul gravitaţiei empirice.

 

Pentru nihilismul anti-legic, sublimul suprauman al Legii (ca ideal intern propriei noastre realităţi) devine expresia unui zăgaz intim care parazitează subtil izvorul originar al libertăţii.

 

Raskolnikov suferă de o eroare de topică transcendentală, el tratează legea transcendentală în regim empiric:

 

„Dar dacă greşesc?! exclamă el deodată fără să vrea. Dacă în realitate omul nu este ticălos – omul în genere, seminţia umană – atunci toate celelalte nu sunt decât prejudecăţi, temeri scornite de mintea noastră, şi atunci nu mai este nici o stavilă, toate sunt aşa cum trebuie să fie…” (Fiodor Mihailovici Dostoievski, Crimă şi pedeapsă, p. 29). Altfel spus: „Nimic nu este adevărat, totul e permis” (Nietzsche).

 

Dacă legea este un construct arbitrar, atunci nu mai contează „cine mănâncă pe cine”. Reducţia idealului (Sollen) la real (Sein), idealizează de fapt realul şi dizolvă luciditatea experienţei răului radical care subminează temeliile lumii.

 

„Regula numai atunci este obiectiv valabilă dacă este valabilă fără condiţiii subiective şi accidentale, care disting o fiinţă raţională de alta.” (Critica rațiunii practice, p. 51). Raskolnikov se revendică tocmai de la o astfel de excepţionalitate. Legea nu îi este obiectiv opozabilă tocmai în virtutea individualităţii lui prodigioase, supra-generice, care îl situează dincolo de bine şi de rău. Numai laşitatea întreţine iluzia vreunei heteronomii. „Totul, totul e în mâinile omului, şi el lasă totul să-i scape numai şi numai din pricina laşităţii” (Dostoievski, op. cit., p. 6).

 

 

III. Legea fiinţei

 

Dacă Legea este formal transcendentală, libertatea trebuie să aibă resorturi ontologice mai profunde, unde arca Legii nu mai cuprinde indeterminarea unei decizii originare. Dar există un strat şi mai adânc al Legii, cel substanţial transcendental [1].

 

Legea nu mai este suspendată pe „cerul” conştiinţei, ca un Trebuie gol, ca o voce sublimă care ne cheamă la demnitate. Legea este acum structură fiinţială a umanităţii în genere. Ea este imanentă esenţei umane, iar nu doar solipsismului monadologic.

 

Raskolnikov debutează printr-o autoscindare din solidaritatea pan-umană: „se închisese în el însuşi și se izolase într-atâta de toată lumea încât ajunsese să se teamă de orice relaţii cu oamenii” (Dostoievski, op. cit., p. 5). „Senzaţia apăsătoare a unei izolări şi a unei înstrăinări chinuitoare, nesfârşite, puse stăpânire pe sufletul lui” (Dostoievski, op. cit., p. 104). Acest solipsism al inimii fermentează pasiunea autoreflexivă a libertăţii detaşată din colectivul legii. „Vocea conştiinţei”, chemarea universală a legii, nu ar mai răsuna în libertatea atomică a individului smuls din totalitate. „Aş ucide-o şi te încredinţez că nu m-ar mustra conştiinţa” (studentul inspirator, Dostoievski, op. cit., p. 67).

 

Numai natura umană mai rezistă unei libertăţi criminale justificate de intelectul aservit voinţei. Dar: „natura o poţi corecta şi îndrepta, altfel ne-am îneca în prejudecăţi. Altfel n-ar fi existat nici un om mare.” (Dostoievski, op. cit., p. 68). „Din punct de vedere etic, socotea problema soluţionată: cazuistica lui se ascuţise ca o limbă de brici şi nu mai găsea în mintea lui obiecţiuni raţionale” (Dostoievski, op. cit., p. 73). Aflase că în momentul crimei, survine o „eclipsă a raţiunii” şi o „paralizie parţială a voinţei”, dar decise că el personal va rezista, stăpân pe sine, deoarece „acţiunea lui nu era o crimă”. Totuşi, în momentele decisive „inima îi zvâcnea cu putere”, „parcă dinadins bătea tot mai tare, tot mai tare”, „se sufoca”, şi „din pricina emoţiei mintea i se întuneca din când în când şi aproape nu-şi mai simţea trupul”.

 

Natura generică (cea care părea un simplu construct, cum spun postmodernii) începuse deja să submineze iluzia libertăţii atomare, autocentrate şi supra-legice. Evadarea electivă şi retorică din stratul formal al legii nu era totuna cu evadarea reală din stratul ontologic al legii.

 

Omul nu este niciodată un atom egologic, o monadă care să nu fie dintotdeauna consubstanţială cu toate celelalte. Individul concentrează în sine toată specia, individuaţia recapitulează şi reconcretizează totalitatea esenţei umane.

 

Iluzia libertăţii atomare începe să se dizolve după crimă. Crima este o negaţie a ordinii umane şi divine. Pedeapsa este negarea acestei negaţii (Hegel). Dezgustul şi vina pun stăpânire pe „supraom”: „Groaza îl cuprindea din ce în ce mai mult (…) și dacă în clipa aceea ar fi fost în stare să judece limpede şi să cumpănească toată greutatea situaţiei în care se afla, să vadă cât era de disperată, hidoasă şi absurdă (…) s-ar fi dus imediat să se denunţe singur. Şi asta nu din teamă pentru el însuşi, ci de groază şi dezgust faţă de ceea ce făptuise. (…) o groază atât de cumplită cum nu simţise niciodată în viaţă.” (Dostoievski, op. cit., p. 82). Urmează aprofundarea unei entropii spirituale: „Oare a şi început pedeapsa de pe acum?” (Dostoievski, op. cit., p. 92).

 

Dacă la nivel juridic pedeapsa este contingent consecutivă crimei, la nivel ontologic, pedeapsa este apodictic concomitentă crimei. Sfârşitul crimei este simultan cu începutul pedepsei. Pe scurt: ontologic, crima este deja pedeapsa. Răul este deja conţinut în rău şi el nu este niciodată unilateral deoarece el muşcă totul.

 

Şi pentru că toate monadele umane sunt individuaţii ale aceleiaşi substanţe „adamice”, ele sunt mădulare ale aceluiaşi corpus mysticum. Există o solidaritate transcendentală a umanităţii. Consubstanţialitatea monadologică este holistică: toţi se conţin pe toţi. În virtutea unităţii de esenţă a umanului, eu îi conţin pe toţi, toţi mă conţin pe mine. Nu există separabilitate în marele organism „macroantropic” a cărui lege este fraternitatea. Această solidaritate mistică explică universalitatea păcatului primordial şi persistenţa lui fenomenologică. La acest nivel, nu mai există singularitate pură, nu mai există nominalismul monadologic al individului excepţional. La fel cum gemenii com-pătimesc printr-o stranie osmoză energetică, toţi oamenii resimt solidar, dar pe niveluri adânci inactuale, simbioza parazitară cu răul, şi episoadele lui acute la nivel individual care se propagă intersubiectiv.

 

Intelectul „răsculat”, în vocaţia şi orgoliul lui angelic, supra-sensibil, nu a presimţit acest nivel, unde se va produce răsturnarea răsturnării. Aici Legea permează (guvernează) straturi care scapă travaliului negator şi „eliberator” al intelectului.

 

Iată cum sensul pur penal şi formal al crimei primeşte anvergură ontologică. Crima împotriva unei monade singulare este simultan crima împotriva unei substanţe universale. Dar criminalul singular este consubstanţial cu victima singulară. Monada ucigaşă este de o fiinţă cu monada ucisă. Este atins nucleul esenţial al umanităţii, care se propagă asupra tuturor individuaţiilor. Crima taie o conexiune inter-atomică în totalitatea umană. Crima neagă coapartenenţa tuturor la toţi.

 

Dar lovitura este simultan o contralovitură. Acţiunea: inseparabilă reacţiune. Şocul ucigaş este un contra-şoc sinucigaş. Spiritual vorbind: cine ucide se sin-ucide, pentru că ucide Sinele universal al umanităţii, rădăcina propriei lui individualităţi. Răul este astfel întotdeauna un auto-rău, pentru că este o împărăţie dezbinată în sine şi este atins de tot ceea ce atinge. Răul este fundamental reflexiv: nu există imunitate la rău, el atinge totul, agentul la fel de mult ca şi pacientul.

 

Porunca: Să nu ucizi! nu exprimă o limitare divină a libertăţii umane, ci o revelare a limitelor fiinţei noastre, egală cu o punere în gardă asupra unui exerciţiu (sin)ucigaş al libertăţii. De aceea orice teodicee trebuie să ştie că dreptatea a fost deja transcendental împlinită, deşi empiric lumea este, inerţial, un înfiorător calvar al suferinzilor. Oamenii nu îşi primesc plata lor, ei îşi dau plata lor. Dumnezeu nu este răzbunător.

 

IV. Legea inimii

 

a) Închiderea inimii. Numesc pancardism unitatea sensibilă a umanităţii în virtutea căreia toţi trebuie să poată com-pătimi pentru toţi într-o solidaritate transcendentală a suferinţei: „Cum pot fi fericit când altcineva suferă?” (Dostoievski).

 

Atomismul „supraomului”, autismul cardiac al celui care se închide în împietrirea inimii (de dincolo de bine şi de rău), şi nu se mai lasă „vascularizat” de sângele care dă viaţă tuturor fraţilor, dezvoltă cinismul: necroza sensibilităţii universale, a lui anima naturaliter christiana: „Adunase în el atâta ură” (Dostoievski, op. cit., p. 7). „Acum, chiar dacă odaia ar fi fost plină (…) de cei mai intimi prieteni ai lui, nu ar fi putut rosti un singur cuvânt omenos. Senzaţia apăsătoare a unei izolări şi a unei înstrăinări chinuitoare, nesfârşite, puse stăpânire pe sufletul lui.” (Dostoievski, op. cit., p. 104). De acum înainte „nu va mai putea vorbi deschis”, „ca de la om la om”, nu va mai putea face nici o mărturisire.

 

Ieşirea din umanitate (definită prin criteriul inimii) este totuna cu intrarea în monstruozitate (definită anti-cardiac). Închiderea liberă în sine devine o carceră a tăcerii care nu lasă răul să fie evacuat (expectorat) printr-o confesiune. Libertatea reprimă astfel Adevărul, reactualizând raportul luciferic, ca liber refuz al Adevărului.

 

„O senzaţie nouă, de neînvins, îl stăpânea tot mai tare: era un fel de dezgust fără margini, aproape fizic, faţă de tot ce vedea, faţă de tot ce-l înconjura, o senzaţie stăruitoare, violentă, plină de ură. Îl dezgustau toţi acei pe care îi întâlnea în cale, îl dezgustau chipurile lor, mersul lor, mişcările lor. Dacă cineva ar fi încercat să-i spună o vorbă, l-ar fi scuipat, sau poate chiar l-ar fi muşcat.” (Dostoievski, op. cit., p. 111).

 

După crimă, Raskolnikov cade bolnav. Friguri, deliruri, semi-inconştienţă, halucinaţii violente. Despre acestea, prin Nastasia, se rosteşte echivocul: „Ăsta-i sângele care strigă în tine. Sângele când nu-şi găseşte ieşire şi începe să se închege, atunci ţi se năzare fel de fel.” (Dostoievski, op. cit., p. 118). Inima auto-închisă comunităţii sensibile a esenţei umane se închide, se solidifică, îşi pierde receptivitatea compasională şi spontaneitatea donatoare. Ea este acum inima dură, împietrită sau învârtoşată.

 

„Inima îi era pustie şi surdă la toate (…) nu mai simţea nici anxietate, nu mai avea nici urmă din energia lui de adineaori, când plecase de acasă, hotărât să sfârşească cu toate. O apatie totală le luase locul.” (Dostoievski, op. cit., p. 171).

 

Viaţa lui se împarte de acum în două: un trecut pierdut, care îi strânge inima dureros, şi o nouă identitate necunoscută. Crima îl separă în mod absolut de oameni. A devenit altceva. Slăbiciunea şi boala par însă, provizoriu, doar momente ale naşterii supraomului din catastrofa depăşirii Legii, dureri ale odioasei faceri, sau autoproduceri supraumane de sine:

 

„Ajunge!, îşi zise el, hotărât şi solemn. Jos cu nălucirile, cu temerile închipuite, cu strigoii… Viaţa există! Oare n-am trăit intens acum? Nu, viaţa mea nu s-a stins odată cu baba aceea! Dumnezeu s-o odihnească, dar ajunge, maică, e timpul să-mi dai pace! Acum urmează împărăţia raţiunii, a luminii şi… şi a voinţei, şi a puterii… şi mai vedem noi! O să ne măsurăm puterile!, adăugă el ameninţător, ca şi cum ar fi vorbit unei forţe oculte, sfidând-o. (…) Trebuie să fiu tare, tare – fără putere nu poţi face nimic; şi numai puterea naşte putere, iată ce nu ştiu ei. (…) Mândria şi încrederea în sine creşteau cu fiece clipă; se petrecea o mare schimbare în el, era alt om.” (Dostoievski, op. cit., p. 189).

 

Nu este întâmplător că Hegel definise răul ca „in-sich-gehen”, concentrare în sine, închidere în sine (deci ca smulgere de sine din Temei, ca izolare a părţii din Totalitate), iar Schelling ca o cădere a voinţei singulare din voinţa universală.

b) Ek-staza inimii. Dar contra-şocul negări negaţiei (pedeapsa ca şi contrafaţă concomitentă şi fatală a crimei), izbeşte rădăcina negaţiei (adică izolarea cardiacă). Inima dură este spartă. Izolarea este fisurată, iar inima autorepliată începe, în durerile unei noi faceri, să se deschidă. Sângele universalului năvăleşte în vacuitatea singularităţii solipsiste a inimii criminale, evitând la limită necroza. Am spus: restaurare a spontaneităţii alteritare a inimii. Pentru că vocea inimii a avertizat sistematic calculele raţiunii aservite voinţei singulare:

 

1. Prima presimţire a inimii: figura lui Marmeladov, beţivul care face elogiul inimii, elogiu „ridicol”, făcut de un „porc”, dar care este antiteza monstruozităţii anti-cardiace care creştea în Raskolnikov cel „respectabil”, decis (tocmai invers) să-şi neutralizeze capacitatea sa de a suferi; „tocmai de aceea beau, fiindcă băutura mă face să simt şi să compătimesc… Beau ca să sufăr mai tare” (Dostoievski, op. cit., p. 18).

 

2. A doua presimţire a inimii: cutremurătoarea apocatastază după Marmeladov, apoteoza iertării, un alt fel de a depăşi Legea decât cel anarhic – „acolo sus… sunt asemenea ochi care plâng şi jelesc pe oamenii păcătoşi, îi plâng fără să-i dojenească (…) şi-ţi iert acum păcatele tale multe, pentru că mult ai iubit” (Dostoievski, op. cit., p. 25).

 

3. A treia presimţire a inimii: Visul lui Raskolnikov – „tăticule, uite ce fac! Tăticule, uite cum bat bietul căluţ! (…) Copilul aleargă pe lângă căluţ, se repede în faţa lui, vede cum este lovit peste ochi, chiar peste ochi. Plânge. Inima i se rupe de durere, lacrimile îi curg şiroaie (…) Bietul copil nu mai ştie ce face. Ţipând, îşi croieşte drum prin mulţime, se repede la căluţ, îi îmbrăţişează botul mort, însângerat şi-l sărută, sărută ochii, buzele…” (Dostoievski, op. cit., p. 61). Aici, copilul interior este tocmai inima nevinovată refulată, din care intelectul nu s-a separat încă, încearcând în ultimă instanţă să prevină funesta sciziune cardio-noetică.

 

c) Conversia inimii. După închiderea inimii şi ieşirea ei din sine, se declanşează, în fine, procesul restaurării spontaneităţii inocente a inimii, a disponibilităţii ei alteritare, compasionale. Inima este prin definiţie totalitară, are vocaţia întregului ca depozitar al universalului concret al umanităţii (fapt sesizat adânc de doctrina asumării păcatului şi suferinţei universale în mistica rusă).

 

Cu cât se exteriorizează mai mult (spovedania exteriorizează, deci expulzează ruptura), el se interiorizează (reintră unitiv în trupul mistic). Cu cât iese din sine (din solipsismul cardiac), Raskolnikov intră în sinele său adânc (în pancardismul transcendental al umanităţii care atinge divinul cel mai interior).

 

Primul moment al conversiei cardiace survine după crimă, după moartea lui Marmeladov, proclamatorul apocatastazei: micuţa soră a Soniei îl urmăreşte. Nu ştia de ce îi e atât de plăcut să o privească. Era sfinţenia acestui „copil divin”. Copilul este „dincolo de bine şi rău” prin nevinovăţie (Unschuldigkeit), nu prin cinism. Copilul este christic, nu nietzscheean. Inocenţa este dincoace de bine şi de rău, este antecedentă legii. În Sonia însă, stranie combinaţie de păcat şi sfinţenie, era dată atât depăşirea Legii, cât şi îndurarea crucii ei. În Sonia, Raskolnikov vede adevărul indisociabilităţii dintre Lege şi Cruce, şi modul cum autentica eliberare rezultă numai din dubla lor asumare.

 

Publicat inițial în revista „Idei in Dialog”, an IV, nr. 2 (41), februarie 2008.

Sursă foto: WikiArt

 

 

Despre autor